گذرى بر عاشقانه‏اى از ابن‏سينا

واضح آرشیو وب فارسی:اطلاعات: گذرى بر عاشقانه‏اى از ابن‏سينا

يك ذرّة عشق اگر هويدا بودى

نه كافر و نه گبر و نه ترسا بودى

ور ديدة جمله خلق بينا بودى

هر رشته كه آن دوتاست يكتا بودى

اين ابيات را بدرالدين نسوى خراسانى، از جمله مدرّسان ناشناخته حكمت‏اشراقى در نيمة نخست سدة هشتم هجرى، در برگ «249آ» مجموعه‏اى كه به قلم ‏خويش در طول سالهاى 31 تا 735 هجرى در مدرسه‏هاى نظاميّه و مستنصريّة ‏بغداد و سلطانيّة زنجان از رسائل شيخ اشراق فراهم آورده است، از شيخِ ‏نورانديشانِ ايران نقل مى‏كند. و طُرفه آنكه، در روزگارى كه كاتبانِ قلم به مزد، به ‏بهانة پراكندن ميراث مكتوب ايرانى، شيخ اشراق را به تعبير توهين‏آميز «مقتول» مى‏خوانند، بدر نسوى در مجموعة فراهم‏آوردة خويش، جوانمردانه از او به «المصنّف السّعيد الشّهيد» و «الشّيخ المتألّه الشّهيد السّعيد» ياد مى‏كند؛ از جمله، به‏ هنگام نقل ابياتى كه در بالا نقل شد.

اكنون مى‏دانيم كه عشق‏پردازى‏هاى شيخِ نورانديشانِ ايران به اين ابيات منحصر و محدود نيست. چرا كه او با نگارش رسالة پُرآوازة مونس العشّاق، به تعبير درست ‏دكتر نصرالله پورجوادى، اثرى بديع در تاريخ ادبيّات عرفانى زبان فارسى پديد مى‏آورد كه در آن «هم مطالب و نكات خاصّى دربارة عشق و حُسن و اصل آنها بيان ‏شده است و هم صورت تأليفى خاص و شيوة ادبى نوى براى بيان مطالب به كاررفته است»، و بى‏سبب نيست كه در روزگار پس از شهادت شيخ اشراق، شمارى ازمهمترين آثار داستانى و زبان حالى دربارة حُسن و عشق، با بهره بردن از اين رساله‏ نگاشته مى‏شوند.

در آن هنگام كه سهروردى مونس العشّاق خويش را مى‏پرداخت، بر سر ميراث ‏حِكمى ابن‏سينا هنگامه‏اى برپا بود؛ چنان كه جمال‏الدين محمّد بن عبدالرزّاق ‏اصفهانى (م 588 ق) به طعنه از او ياد مى‏كرد:

هنر عيب است و فضل آفت چه تدبير

كه با كفرست اين هر دو مسا را

نه حكمت رست و نه يونان حكمت

نه شد بر طور سينا پورسينا

و شاعر زهدگرايى چون مجدود بن آدم سنايى (م حدود 525 ق) در نكوهش او مى‏سرود:

رحمةً للعالمين آمد طبيبت، زو طلب

چه ازين عامى وزآن عاصى همى جويى شفا

كان شفا كز عقل و نفس و جسم و جان جويى شفا

چون نه از دستور او باشد شفا گردد شقا

كان نجات و كان شفا كارباب سنّت جسته‏اند

بوعلى‏سينا ندارد در نجات و در شفا

تا خاقانى شروانى (م حدود 582 ق) مجال يابد كه در هم‏سخنى با او چنين‏ بگويد:

خاقانيا نجات مخوان و شفا مبين

كآرد شفات علّت و زايد نجات بيم

كاندر شفاست عارضه هر سپيدكار

واندر نجات مهلكه هر سيه‏گليم

خواهى نجات مهلكه، منگر نجات بيش

خواهى شفاء عارضه مشنو شفا مقيم

نفى نجات كن كه نجاتى است پر خطر

دور از شفا نشين كه شقايى است بس عظيم

البتّه اين همه ماجرا نبود. چرا كه ميراث برجاى نهادة ابن‏سينا، در خراسان و ناحية جبال (: اصفهان و همدان و رى و...) جان شيفتگان حكمت را چنان به نيكى‏ مى‏نواخت كه سهروردى پس از ترك محضر مجدالدين جيلى و بگذاشتن ‏همدرسى امام فخر رازى در مراغه در سالهاى پس از 570 هجرى، در اصفهان ‏رحل اقامت افكند تا افزون بر مطالعه و آموختن كتاب البصائر النّصيرية ابن‏سهلان ‏ساوى نزد ظهيرالدين فارسى، با مكتب ابن‏سينا، و به ويژه با آراء گنوستيك‏ شيخ‏الرّئيس پيوندى استوار يابد؛ و مى‏دانيم كه به فرجام اين پيوند بود كه به ترجمة ‏رسالة الطير او به فارسى همّت گمارد.

در واقع، اينكه سهروردى آشنايى با حكمت مشائى را شرط نخست فهم فلسفة ‏اشراق مى‏دانست و فلسفة اشراق را مقدمه‏اى بر روند حقيقت‏جويى مى‏خواند و فرجام اين روند را در تركيبى نيكو از مشاهدة عرفانى و استدلال عقلانى ‏بازمى‏جُست، يادآور اين سرودة انورى ابيوردى (م 583 ق) در دفاع ازشيخ‏الرّئيس است:

ديدة جانِ بوعلى‏سينا

بُوَد از نور معرفت بينا

ساية آفتابِ حكمت او

يافت از مشرق ولو شينا

جان موسى صفات او روشن

به تجلّى و شخص او سينا

اى سفيه فقيه‏نام تو كى

بازدانى زمرّد از بينا

در ته چاه جهل چون مانى

مسكنت روح قدس، مسكينا

انورى در دفاع از ابن‏سينا تا بدان پايه اصرار مى‏ورزيد كه در پاسخ به سنايى كه ازيزدانْ رشكِ روانِ بوعلى از سناى حكمت خويش را مى‏طلبيد، چنين سرود:

نگر تا حلقة اقبال ناممكن نجنبانى

سليما ابلها لا بلكه مرحوما و مسكينا

سنايى گرچه از وجه مناجاتى همى‏گويد

به شعرى در زحرص آنكه يابد ديده بينا

«كه يا رب سنايى را سنايى ده تو در حكمت

چنان كز وى به رشك افتد روان بوعلى‏سينا»

وليكن از طريق آرزو پختن خرد داند

كه با تخت زمرّد بس نيايد كوشش مينا

برو جان پدر تن در مشيّت ده كه دير افتد

ز يأجوج تمنّى رخنه در سد وَ لَو شينا

به استعداد يابد هر كه از ما چيزكى يابد

نه اندر پدر فطرت پيش از اين كانَ الفَتى طينا

بلى از جاهدوا يكسر به دست تُست اين رشته

وليك از جاهدوا هم برنخيزد هيچ بى‏فينا

امّا، از دعوى‏هاى شاعرانه كه بگذريم، آثار شمارى از برجستگان تاريخ تصوّف ‏در سده‏هاى ميانة اسلامى پيش روى ماست كه از شيخِ خردگرايان مسلمان، تعبيرهاى نامأنوسى به دست داده‏اند:

«امّا اى دوست، در رسالة اضحوى مگر نخوانده‏اى كه ابوسعيد ابوالخير - رحمه الله عليه - پيش بوعلى‏سينا نوشت كه "دلنى على الدليل، فقال ‏الرئيس ابوعلى فى الرسالة على طريق الجواب: الدخول فى الكفر الحقيقى ‏و الخروج من الاسلام المجازى، و ان لا تلتفت الا بما كان وراء الشخوص ‏الثلاثة حتّى تكون مسلماً و كافراً، و ان كنت وراء هذا فلست مؤمناً و لا كافراً، و ان كنت تحت هذا فأنت مشرك مسلم، و ان كنت جاهلاً من هذا فانك تعلم ان لا قيمة لك و لا تعدك من جملة الموجودات". شيخ‏ ابوسعيد در مصابيح مى‏آرد كه "أوصلتنى هذه الكلمات الى ما لا أوصلنى‏ اليه عمر مائه ألف سنة من العبادة". امّا من مى‏گويم كه شيخ ابوسعيد هنوز اين كلمات را نچشيده بود؛ اگر چشيده بودى، همچنان كه بوعلى و ديگران ‏كه مطعون بيگانگان آمدند، او نيز مطعون و سنگسار بودى در ميان خلق. امّا صد هزار جان اين مدعى فداى آن شخص باد كه چه پرده‏درى كرده ‏است و چه نشان داده است راه بى‏راهى را ! درونم در اين ساعت اين‏ابيات انشاد مى كند كه تقويت كن به ترجمة سخن مطعون آمدن بوعلى؛ گوش دار:

اندر ره عشق كفر و ترسايى به

در كوى خرابات تو رسوايى به

زنّار به جاى دلق يكتايى به

سودايى و سودايى و سودايى‏به».

عين‏القضات همدانى (شهيد 525 ق) در اين داورى، به صراحت ابن‏سينا را بر ابوسعيد برترى داده است و گفتنى است كه اين تعبير او خلاف‏آمدِ ديدگاه منسوب ‏به برخى صوفيان هم‏روزگارش، و از آن جمله صاحب اسرار التوحيد، است:

«يك روز شيخ ما ابوسعيد، قدس الله روحه العزيز، در نيشابور مجلس‏ مى‏گفت. خواجه بوعلى از در خانقاه شيخ درآمد. و ايشان، هر دو، پيش‏از آن، يكديگر را نديده بودند - اگر چه ميان ايشان مكاتبت بوده – چون ‏او از در درآمد و شيخ ما روى به وى كرد و گفت: "حكمت‏دان آمد". خواجه بوعلى درآمد و بنشست. شيخ با سَرِ سخن شد. مجلس تمام كرد و از تخت فرود آمد و در خانه شد. خواجه بوعلى با شيخ در آنجا شد. و دَرِ خانه فراز كردند و سه روز با يكديگر بودند به خلوت و سخن مى‏گفتند كه كس ندانست و هيچ كس در بر ايشان نشد، مگر كسى را كه اجازت‏ دادند، و جز به نماز جماعت بيرون نيامدند. بعد از سه شباروز خواجه ‏بوعلى برفت. شاگردان از خواجه بوعلى پرسيدند كه "شيخ را چه‏گونه ‏يافتى؟". گفت: "هر چه من مى‏دانم او مى‏بيند". و متصوّفه و مريدان شيخ‏ چون به نزديك شيخ درآمدند از شيخ سؤال كردند كه "اى شيخ! بوعلى راچون يافتى؟". شيخ گفت: "هرچه ما مى‏بينيم او مى‏داند".

... و خواجه بوعلى را در حقّ شيخ ما ارادتى پديد آمد و پيوسته به ‏نزديك شيخ ما آمدى و كرامات شيخ مى‏ديدى.

... امّا خواجه بوعلى چنان مريد شيخ ما گشت كه كم روزى بودى كه به ‏نزديك شيخ ما نيامدى و بعد از آن هر كتاب كه در علم حكمت ساخت - چون اشارات و غير آن - فصلى مشبع در اثبات كرامات اوليا و شرف‏ حالات متصوّفه ايراد كرد، درين معنى، و در بيان مراتب ايشان و كيفيّت ‏سلوك جاده طريقت و حقيقت تصانيف مفرد ساخت، چنانك مشهوراست».

برخى پژوهشهاى جديد، درستى گزارش ميهنى از ارتباط و ملاقات بوعلى ‏و بوسعيد، و نيز، درستىِ تصريح عين‏القضات در سخنش به شخص بوسعيد را به ‏ترديد برگزار كرده‏اند و اينها را مجعولاتى دانسته‏اند كه دستامد دستبرد كاتبان ‏نسخه‏هاى آثار اين دو، از نيمة دوّم سدة ششم هجرى به بعد باشد.

با اين حال، همين دستبردها از باورهايى خبر مى‏دهند كه در سده‏هاى ميانة ‏اسلامى، به رغم اختلاف نظر در برترى ابن‏سينا يا ابوسعيد ابوالخير، شيخ‏الرّئيس را انديشمندى با گرايشهاى صوفيانه مى‏دانسته‏اند؛ چنان كه قاضى همدانى هم، پاسخ بوعلى به پرسش بوسعيد را به صراحت از جنس سخنان متعارف فلسفى ‏ندانسته است و با لحنى باطنى از ماهيّت اين آموزه‏ها ياد مى‏كند:

«نيك مى‏شنويد كه چه گفته مى‏شود؟ اى فلسفى چه گويى؟ اين كلمات نه ‏كلمات فلسفه است؟ هرچه نه چون اين كلمات فلسفه باشد، جمله‏ مضمحل و باطل است. امّا اى دوست، اگر خواهى كه اشكال تو تمام حل‏ شود، بدان كه هر مذهب كه هست آنگاه مقرّر وى ثابت باشد كه قالب و بشريّت بر جاى باشد كه حكم خطاب و تكليف بر قالب است، و مرد وبشريّت در ميان باشد؛ امّا كسى كه قالب را باز گذاشته باشد، و بشريّت ‏افكنده باشد، و از خود بيرون آمده باشد، تكليف و حكم خطاب ‏برخيزد، و حكم جان و دل قايم شود. كفر و ايمان بر قالب تعلّق دارد، آن‏كس كه "تبدل العرض غير العرض" او را كشف شده باشد، قلم امر وتكليف ازو برداشته شود "ليس على الخراب خراج" و احوال باطن در زيرتكليف و امر و نهى نيايد».

بدين‏سان، پُر بيراه نيست كه امام فخر رازى (م 606 ق) نيز ضمن تجليل از نمط نهم اشارات، مطالب آن را از علوم اهل تصوّف برشمرده است:

«إنّ هذا الباب اجلُّ ما فى الكتاب فانّه رتّب علوم الصّوفية ترتيباً ما سَبَقَه‏ إليه من قبله و لا لحقه من بعده».

گويا شادروان بديع‏الزّمان فروزانفر هم با توجّه به چنين باورهايى بوده است كه‏ نمطهاى آخر كتاب الاشارات والتّنبيهات و رسالة فى العشق بوعلى را در شمارآثارى برشمرده است كه در آنها اصول اهل تصوّف «تقريرى تمام و در خور توجّه» شده است.

به نوشتة هرمان لندولت، از بحث ارائه كردة شيخ در كتاب اشارات‏اَش دربارة ‏دلايل برترى «صديقان» هم، آشنايى‏اش با ابوبكر كلاباذى (م 385 ق) صوفى نامدار بخارا و صاحب كتاب التعرّف فى مذهب اهل التصوّف برمى‏آيد.

با اين حال، نبايد از ياد برد كه ابن‏سينا پيش از هر چيز فيلسوفى است باگرايشهاى ژرف گنوستيك.

اكنون مى‏دانيم كه او در خانواده‏اى با گرايشهايى عميقاً اسماعيلى ديده برجهان گشود و رشد كرد؛ و طُرفه آنكه در اين هنگام، حوزة حكمرانى خلفاى ‏فاطمى سرزمينهايى به وسعت مصر و شام و يمن و ديار بكر و موصل و بخشهايى‏از عراق را شامل مى‏شد؛ آن هم در طول سده‏هاى چهارم تا ششم هجرى؛ سده‏هايى كه پژوهشگران كنونى عرصة مطالعات اسماعيلى، آن را افزون بر ابعاد سياسى، از نظر دستاوردها و موفقيّت‏هاى ادبى/ هنرى/ علمى/ اقتصادى نيز ازدرخشان‏ترين دوره‏هاى تاريخ جهان اسلام دانسته‏اند؛ به ويژه كه انديشمندان ‏برجسته‏اى همچون قاضى نعمان مغربى و ناصرخسرو را به عنوان نمايندگان‏خوانش باطني اسلام ثمر داد.

بدين‏سان، بى‏سبب نيست كه ابن‏سينا هم در جوانى آثارى نگاشت كه در آنها بن‏مايه‏هاى گنوستيك فراوانى مى‏توان يافت؛ كه از آن جمله‏اند: رسالة اضحويه و الكشف عن ماهية الصلوة؛ آثارى كه محصول دوران جوانى شيخ‏الرئيس و بسا كه ‏دستامد حضور او در قلمرو حكومت سامانى‏اند؛ قلمروى با پيوندى ريشه‏دار با گنوستيسيسم ايرانى / اسلامى.

البتّه، او در زندگينامة خودنگاشته‏اش، علاقه و تأثيرپذيرى‏اش از آموزه‏هاى‏ اسماعيلى را منكر شده است، امّا چنان كه پُل واكر به درستى برنموده، از سخنان ‏وى در همين زندگينامه، بر آشنايى‏اش با ديدگاه‏هاى دست‏كم يكى از متفكّران‏اسماعيلى، شواهدى مى‏توان يافت؛ متفكّرى كه همانا ابويعقوب سجستانى‏باشد، و بازتاب آموزه‏هاى او در مسائلى چون «توحيد، عقل و نفس، امامت و امرمعاد» را در آثار متعدد شيخ‏الرئيس، و از جمله در رسالة اضحويه او مى‏توان‏ بازجُست؛ به ويژه كه ابن‏سينا در رسالة اضحوية خود وام‏گير اصطلاحات خاصّ‏ ابويعقوب در رسالة الباهرة است.

در اين ميان، سهم كتابخانة ارزشمند دربار سامانى در آشنايى ابن‏سينا با چنين ‏ميراثى را از نظر نمى‏توان دور داشت. زندگينامة خودنوشت او بيان مى‏دارد كه درسال 378 هجرى، در سنّ هفده سالگى و پس از معالجة نوح بن منصور سامانى، با راه يافتن به كتابخانة دربار او، «كتب اوايل» را مطالعه مى‏كند و «كتاب‏هايى ‏مى‏يابد كه نام آنها به بسيارى از مردم نرسيده بود و او هم پيش از آن نديده بود و پس‏از آن هم نديد».

بيهقى و شهرزورى هم از آشنايى ابن‏سينا با رسائل اخوان‏الصفا به تشويق پدراسماعيلى مذهبش خبر داده‏اند؛ و مى‏دانيم كه در ميان جريان‏هاى خردگراى‏ جهان اسلام، گويا اين اخوان‏الصفا بودند كه براى نخستين بار اصطلاح «عشق» را درمعنايى صوفيانه درنظر گرفتند و از آن براى توصيف نيروى موجود ميان آفريدگارجهان و موجوداتش بهره گرفتند و حضرت حقّ را معشوق اوّل خواندند.

در نظر آنها عشق علّت اصلى پيدايش موجودات عالم بود؛ چنان كه در الرسالة الجامعة نيز بر اين معنى تصريح شده است:

«العاشق و المعشوق، المطاع المحبوب، المراد و المطلوب، على الحقيقة، هو البارى عزّوجلّ و أن الخلائق كلّها و جملة العالم بأسرها مشتاقة إليه، مريدة له، و ...».

مراجعه به متن رسالة فى العشق نيز برمى‏نمايد كه نظر شيخ الرّئيس در اين زمينه، بيشتر به تقريرى فلسفى از آراى گنوستيك رسائل اخوان‏الصفاء و ديگر جريان‏هاى‏اسماعيلى مى‏ماند؛ به ويژه در بحث از «اتّحاد عشق و عاشق و معشوق».

در واقع، بوعلى نيز عشق را در همة موجودات جهان جارى و سارى مى‏داند و برآمده از چنين ديدگاهى است كه فصول هفتگانة رسالة فى العشق را چنان تنظيم ‏مى‏كند كه وجود و وجوه عشق را در اين موجودات نشان دهد: «فصل اوّل، در يادكردن روش قوّت عشق»؛ «فصل دوّم در ذكر وجوه عشق در جواهر بسيطه كه حسّ ‏ندارند»؛ «فصل سوّم در ذكر وجود عشق در موجوداتى كه قوّتهاى معدنى دارند و از جهت اين قوّتها»؛ «فصل چهارم در ذكر وجود عشق در جواهر حيوانى از آن ‏جهت كه قوّت‏هاى حيوانى دارند»؛ «فصل پنجم در عشق ظريفان و جوانمردان»؛ «فصل ششم در ذكر عشق نفوس الهى»؛ و «فصل هفتم در خاتمت كتاب».

***

متن عربي رسالة فى العشق ابن‏سينا را نخستين بار ميكائيل بن يحيى مهرن تصحيح و به همراه ‏ترجمة گزيده‏اى از آن به زبان فرانسه در 1894 در ليدن منتشر نمود. در ايران، زنده‏ياد آقا ضياءالدين درّى ترجمة فارسى اين متن را در تهران به سال 1318شمسى منتشر كرد و شادروان محمّد مشكوة در 1321 شمسى در ماهنامة مهر دربارة آن مقالاتى منتشر نمود. با اين حال، اين دو بزرگوار در انتقال اين متن به زبان‏مادرى ابن‏سينا پيشگام نبودند؛ چرا كه اكنون از وجود ترجمه‏اى از اين رسالة ‏ارزشمند به زبان فارسى آگاهيم كه با دريغ از نام مترجمش بى‏خبريم و صرفاً از روى ‏تاريخ يگانه نسخة موجود آن از 1063 هجرى، به حدس مى‏توانيم گفت كه درروزگار صفوى مى‏زيسته است.

ترجمان مورد بحث، در مجموع به متن عربى وفادار است و به رغم برخى ‏افزوده‏هاى مترجم، به دشوارى از آن به عنوان ترجمانى آزاد مى‏توان ياد كرد.

آنچه كه در پى مى‏آيد، بخشى است از اين ترجمان فارسى از روى نسخة شمارة 18 / 4657 كتابخانة ملّى ملك.

رسم الخط و پاراگراف‏بندى‏هاى اين متن يكسره از مصحّح است. متن كامل اين ‏اثر نيز تصحيح شده است و اميد كه به زودى منتشر شود.

فصل اوّل:

در ياد كردن روش قوّت عشق در هر يكى از هويّات

هر يكى از هوّيات كه در تحت تدبير است، به طبيعت خويش نازع است اعنى‏ كشنده سوى كمالى كه بدو مختصّ است و خيريّت هويّت او در آن است كه از آن‏ خيريّت خيرِ محض مى‏يابد؛ و همچنين به طبع خويش نافر است اعنى گريزنده از نقصى كه مختص است بدو از جهت هيولى كه آن نقص را شرّ هيولانى گويند وعدمى، زيرا كه شرّ كه به عدم تعلّق دارد از علايق هيولاست كه طبع هيولى نيستى ‏است.

و چون اين معنى روشن گشت، اعنى نزوع هر چيزى سوى كمالش و نفرت او از آفت شرّ و نقص، معلوم شد كه در هر يكى از هوّيات عشقى غريزى و شوقى طبيعى‏ هست.

و لازم است به حكم ضرورت كه عشق در اين چيزها سبب باشد وجود آن را، زيرا كه هر يكى از آن از يكى از اين سه حال بيرون نيست: يا آنكه آن كمال بدو مختص است حاصل شود او را، اعنى به غايت كمال باشد، يا به غايت نقص، يا متوسط ميان غايت كمال و غايت نقص.

و معلوم است كه آنچه تعلّق به غايت نقص دارد جز عدم مطلق نيست. و هرچه‏ عدم مطلق باشد اسم وجود بر آن نيفتد الاّ بر سبيل مجاز و توسّع كلام؛ و يا در وهم‏ و آنچه چنين باشد از جملة موجودات نباشد. پس معلوم شد كه غايت نقص درموجودات خود نيست.

پس موجودات حقيقى يا در غايت كمال باشند يا متوسط باشند ميان كمال ونقص. و نقص از جهتى كه عارض شود طبيعى نباشد، اعنى آن چيز به طبع طالب آن‏ نقص نباشد بلكه گريزنده‏اى باشد از آن.

و كمال طبيعى باشد، اعنى آن چيز به طبع طالب باشد كمال را. پس هيچ چيز ازموجودات از ملابسة كمال خالى نباشد و ملابست وى آن كمال را به عشقى و نزاعى ‏باشد در طبيعت او كه بر آن نزاع متأحّد باشد و ملازم آن كمال را. و آنچه بدان ‏روشن‏كنندة اين است از جهت عليّت و لميّت آن است كه [157] ذات او كفايت ‏نيست در وجود آن كمال وى را، اعنى الكمال او را نه ذاتى است بلكه از سببى‏ خارج است، زيرا كه كمال هويّات مدبّر به ضرورت از كمالى مستفاد است ذاتى؛ و روا نيست كه اين مفيد مر اين كمالات را بر سبيل قصد افادت كند يك يك را چنان‏كه روشن كرده‏اند حكما در موضع خويش.

پس چون افادت بر سبيل قصد روا نيست در حكمت و حسن تدبير او، چنان ‏واجب بُوَد كه در هر يكى شوقى غريزى و نزاعى طبيعى نهند كه بدان نزاع طالب‏ كمال خود باشد از مفيدش عند عدم آن و حافظ باشد آن كمال را چون حاصل آمد او را تا امر سياست و تدبير بر نظام كلّى رونده باشد على‏الدوام.

و چون اين معنى مقرّر شد، وجود عشق در موجودات معلوم شود كه ضرورى‏ باشد؛ زيرا كه اگر اين عشق در طبيعت هويّات نباشد نه در وقت نيستى كمال طالب ‏آن باشد و نه در وقت هستى حافظ آن. و بايد كه اين عشق از هويّات مفارق نباشد، اعنى بايد كه اين عشق در طبايع موجودات مدبّر باشد بر وجهى كه از آن برنخيزد و اگر نه حاجت باشد او را به عشقى ديگر كه حافظ اين عشق باشد و سخن در آن‏عشق همين بُوَد تا بمالانهاية له كشد تا به عشقى رسد كه وجود او در هويّات ذاتى‏ باشد و مفارق نشود البتّه.

و نيز اگر عشق را به عشقى ديگر حاجت بُوَد كه حافظ آن بُوَد، عشق اوّل معطّل‏ باشد بيكار و بى‏فايده بُوَد؛ زيرا كه آن عشق دوّم خود حافظ كمال باشد، پس عشق‏ اوّل معطّل باشد و در طبيعت، اعنى در وضع الهى، خير معطّل نيست.باز آنكه هيچ عشق خارج نيست از عشق مطلق كلّى. پس وجود هر چيزى ازمدبّرات به عشقى غريزى است و ما در اين باب مرتبة بزرگتر طلب كنيم و به پاية ‏بلندتر برشويم و بحث كنيم از وجودى كه عالى و مقدس است از وقوع در تحت‏ تصرّف و تدبّر و مدبّر؛ و گوييم خير به ذات خويش معشوق [باشد] و دليل بر اين آن ‏است كه هر كه حركتى كند سوى امرى از امور و عملى از اعمال، در آن كار غرضى‏ باشد او را كه خيريّتى از آن چشم دارد؛ و اگر خير به ذات خويش معشوق نبودى ‏همة همّت‏ها در تصرّفات بر طلب خير مقصور نبودى؛ و همچنان خير عاشق است‏ خير را، زيرا كه عشق به حقيقت جز ادراك ملايم نيست و استحسان عشق، اعنى‏ دريافتى موافق و نيكو ديدن نيكو نيست؛ و اين ملايم و حُسن چون از ذات جدا شود، اگر آن بُوَد كه بر او مفارقت روا بُوَد هم او مبداء نزاع باشد و عشق، و همچنين ‏در وجود مبداء نزاع باشد تا حد و ملازمت باشد.

و هرچه هست از موجودات ملايم خود را نيكو بيند در وقت وجود و بدو مشتاق باشد در وقت مفارقت.

و خير به حقيقت جز ادراك ملايم نيست، آنگه استحسان و نزاع و استقباح و نفرت در وجود از جملة علايق خيريّت باشد، زيرا كه اطلاق آن در وجود بر وجهى ‏است كه استصواب ذات [158] روا نيست الاّ از جهت خيريّت، زيرا كه صواب‏ چون از چيزى موجود شود به ذات آن لذّات و خيريّت او باشد.

پس روشن شد كه خير نيز عاشق خير است، زيرا كه مُدرك اوست از آن وجه كه ‏ملايم است. و علّت عشق ما آن چيز است كه يافته باشد از معشوق يا خواهد يافت. و هرچه كه خيريّت بيش باشد استحقاق معشوقى بيش.

و چون اين معنى مقرّر شد گوييم موجود مقدس از وقوع در تحت تدبير غايب ‏است؛ در خيريّت غايت باشد در معشوقيّت، و غايت باشد در عاشقيّت. و عاشق ومعشوق يكى باشد به ذات، ليكن عبارت مختلف است؛ زيرا كه از آن روى كه مُدرِك ‏جمال حضرت خود است عاشق است، و از آن روى كه ذات او مُدرَك است به ذات ‏معشوق است.

و پيش از اين گفتيم كه خير عاشق است خير را، زيرا كه عشق ادراك حصول ‏ابتهاج به ادراك ملايم است. و خير اوّل مُدرِك است ذات خود را به فعل ابد الدهر،پس عشق او اكمل عشق‏ها باشد.

و چون در صفات الهيّت تمايز و تكثّر و تعدد نيست، عشق او صريح ذات ووجود باشد، اعنى عشق خير محض. پس موجودات يا وجود آن به سبب عشقى‏ باشد كه در اوست حول هويّات يا وجود آن و عشق هو هو يكى باشد چون خيرمحض سبحانه و تعالى. پس درست شد كه هويّات از عشق خالى نيست و ما بيان ‏اين خواستيم.

* پي نوشت ها در دفتر روزنامه موجود است.

شنبه 2 شهريور 1387

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: اطلاعات]

[مشاهده در: www.ettelaat.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 206]