فلسفه ایرانی-تاریخ فلسفه در ایران

واضح آرشیو وب فارسی:پی سی سیتی: اسلوب تحقیق
دادن چشم اندازی از سیر تفکری فلسفی در ایران و تحلیل ولو عام و اجمالی از این سیر، در یک بررسی کوتاه، کاری است دشوار. جامعه ما جامعه ایست کهن سال و این جامعه طی عمر دراز و پر آشوب خویش، ای چه بس فراز و نشیب‌ها که پیموده و رنگ‌ها که پذیرفته است. برای آن که سیر تطور و تکامل حیات مادی و معنوی این جامعه دیرینه به خوبی مطالعه شود و به درستی و ژرفی تحلیل گردد، باید ده‌ها و صدها پژوهنده کوشا، روشن بین و نکته یاب، به اتکاء اسلوب علمی و با تفحص در منابع و مدارک، سالیان دراز کار کنند و نتیجه تعمیم وتحلیل خود را در مجلدات عدیده‌ای مدون گردانند. ما اکنون ( علی رغم تلاش‌های چندی که ازجانب دانشمندان ایران و دیگر کشورها در این زمینه شده ) هنوز در ابتدای این جاده دراز ایستاده ایم. ولی از آن جا که هر نسلی جویای آن است که در هر زمینه برای خود منظره‌ای جامع بسازد، و نسل کنونی کشور ما نیز بی شک عطشان است که تاریخ حیات مادی و معنوی کشور خویش را به درستی و بر بنیاد تحلیل علمی، باز شناسد، لذا تلاشی ولو مقدماتی برای ترسیم حدود و ثغور بخش هایی از این تاریخ سرشار و دیرنده، تلاش عبثی نیست به ویژه اگر این تلاش بتواند کار بررسی تفصیلی و تحلیل علمی تاریخ حیات مادی و معنوی کشور را تسهیل کند.

کیفیتی که تنظیم تاریخ تفکر فلسفی را، صرف نظر از فائده علمی و تحقیقی این عمل، به ویژه از جهت اداء فریضه میهنی، ضرور می‌‌سازد آن است که تا امروز نیز تاریخ تفکر فلسفی وطن ما از تاریخ فلسفه عرب در نزد پژوهندگان و کارشناسان کشورهای باختری اروپا، مجزا نیست. این واقعیت که پس از سلطه اعراب و غلبه اسلام برخی از فلاسفه ما عمده آثار خویش را به زبان تازی که زبان بین المللی وعلمی عصر بود (عینا مانند زبان لاتین در اروپا) نگاشتند و نیز این کیفیت که در اثر نوعی اشتراک معنوی و فرهنگی در کشورهای خلافت عرب الکندی کوفی و ابن سینای بخارایی و ذکریای رازی و غزالی طوسی و ابن طفیل و ابن رشد اندلسی نه تنها به زبان واحد بلکه در مسائل واحد اظهارنظر می‌‌کرده‌اند و با هم مباحثه و رابطه و علقه فکری داشته اند، موجب شده است که در کتب تاریخ فلسفه که کارشناسان اروپای باختر پرداخته‌اند همه این فلاسفه در باب فلسفه عرب گنجانده شوند. روشن است که ما هنوز در عصر محدودیت‌های ملی و در دورانی که غرور ملی نقشی در تکامل سریع تر مردمی دارد به سر می‌‌بریم و در چنین عصری که مردمی ذی حق است مرزهای آن سهمی را که وی به فرهنگ جهان ادا کرده مصرح کند، نه برای آن که آن را مایه مباهات فروشی جاهلانه یا جلوه گری متعصبانه قرار دهد، بلکه برای آن که از آن الهام بگیرد و آن را قوه الظهر خود در نبرد زندگی سازد و به مدد آن‌ها پیش رود.

البته این سخن را هرگز بدان معنی نباید فهمید که باید در جست و جوی سهم انحصاری مالکیت مطلق در این یا آن رشته فرهنگ و در مورد این یا آن دانشمند و هنرمند بود. هر فرهنگی و از آن جمله فرهنگ کشور ما دارای عناصر مشترک با فرهنگ‌های دیگر است، از آن‌ها فیض گرفته، به آن‌ها فیض داده، از آن‌ها متأثر شده و در آن‌ها تأثیر بخشیده است. این خصیصه اختلاطی، خصیصه فرهنگ انسانی در همه اکناف زمین است. پس از سلطه عرب و اسلام در خاورمیانه به ویژه نوعی جامعه « کثیرالخلق» پدید شد که در آن‌ها دین و فلسفه واحد اساطیر و قصص و اشکال ادبی و هنری همانند، مفاهیم سیاسی و اجتماعی، شبیه، شیوه و سطح اقتصادی کمابیش یکسان، روابط مادی و معنوی متنوع و فراوان وجود داشته و در درون این جامعه وسیع و نسبتا متحرک که به ویژه در قرن‌های 3 تا 6 هجری به اوج کمال خود رسیده است، عالی‌ترین و گران بهاترین بخش میراث فلسفی و علمی و ادبی ما پدیدآمده است. این امر موجب شده است که گاه ارثیه فلسفی، علمی و هنری ما چنان با میراث برخی دیگر از خلق‌های همسایه در آمیزد که دعوی انحصار و مالکیت مطلق ناچار کار را به سفسطه در واقعیت تاریخی می‌‌کشاند و هیچ گناهی نیز در جهان از سفسطه در واقعیت و زشت و زیبا ساختن عینیت تاریخی بالاتر نیست. گذشت زمان دروغ پردازی و رنگ آمیزی جاعلین و سفسطه گران تاریخ را بی پروا بر ملا می‌‌سازد. فرهنگ فلسفی ایران مانند ارثیه علمی و هنریش، مولفین فراوانی از اقوام و خلق‌های گوناگون دارد که برخی از آن‌ها اکنون در آن سوی مرزهای کشور ما زندگی می‌کنند و به صورت اقوام، ملت‌ها و دولت‌های جداگانه و مستقل در آمده اند. باید تعلق این فرهنگ فلسفی را بدان خلق‌ها که در ایجاد و بسط و نمو آن شریک بوده اند، بی اندک تعصب جاهلانه تصدیق کرد و از آن جا که مردم ایران و این مردم طی قرون متمادی با هم می‌‌زیسته و با هم می‌‌آفریده اند، اکنون که سرنوشت هر یک به شکلی دیگر صورت پذیرفته، سزا نیست ارثیه مشترک پارینه، کودکانه بدین سو و آن سو کشیده شود و سهم یکدیگر را در آفرینش فراموش کنیم. باید کوشید که در عین حفظ غرور منطقی و تصریح حدود و ثغور فرهنگ و تاریخ میهن خود، از تعصب خام و افق تنگ محترز باشیم و به واقعیت تاریخی بی مشاطه گری گردن نهیم و حقیقت عینی را از ملاحظات گذرا و اغراض و شهوات ناسالم والاتر شمریم.

کیفیت دیگری که تدوین تاریخ فلسفه در ایران را به امری سودمند و ضرور بدل می‌‌کند، دادن پاسخ مستدل به اندیشه ارتجاعی «مرکزیت معنوی اروپا» است که تنها این قاره را سرچشمه فیضانات معنوی می‌‌پندارد و درخش فرهنگ را در دیگر قاره‌ها عکسی از این سرچشمه نور و اقتباسی از این منبع فیاض می‌‌شمرد. بررسی فرهنگ فلسفی ایران ـ چنان که در این گفتار نیز بدان اشاره خواهد رفت - نشان می‌‌دهد که ایران خود یکی از مراکزی است که فرهنگ اروپایی از آن بهره گرفته است. نژاد پرستان، خلق‌های جهان را به سه گروه خالق و مبدع فرهنگ و مقلد پاسیف و بی ابتکار فرهنگ و نابود کننده فرهنگ تقسیم می‌‌کرده اند. اندیشه «مرکزیت معنوی اروپا» از همین فکر سخیف و ضد بشری نژاد پرستان ناشی شده است. در این اندیشه، آسیا فوقش یک حمال بدون ابتکار و مقلد سطحی فرهنگ اروپایی است. بررسی تاریخ فلسفه کشور ما نشان می‌‌دهد که چه اندازه این اندیشه زشت، دروغ و خلاف واقع است.

نخستین مسئله‌ای که در برابر یک پژوهنده تاریخ تفکر فلسفی در ایران مطرح می‌شود آنست که فلسفه در ایران از کی پدید آمده است؟ در این آثار متفکرینی مانند ابونصر فارابی، ابوعلی سینا، زکریای رازی، ابوحامد غزالی، شهاب الدین سهروردی، فخرالدین رازی، خواجه نصیرالدین طوسی، صدرالدین شیرازی و غیره و غیره، یعنی آثار فلاسفه پس از اسلام، آثاری صرفا و مطلقا و تمام عیار فلسفی است، اندک تردیدی نیست. ولی آیا پیش از اسلام نیز در ایران فلسفه وجود داشته و می‌‌توان در این دوران از فلسفه و تاریخ تفکر فلسفی سخن گفت؟ برای حل این مسئله که در حد خود بغرنج است باید نخست دید فلسفه چیست.

فلسفه
بنا به تعریف دقیق علمی امروزی یعنی علم کلی‌ترین قوانین تکامل طبیعت و جامعه و تفکر، علم پیوند اندیشه معرفت جوی ما با هستی مادی پیرامون. بدین سان فلسفه یک جهان بینی است یعنی مجموعه آراء و نظریاتی است که منظره‌ای از جهان جنبنده و روینده در ذهن ما ترسیم می‌‌کند و رابطه ذهن ما را با این جهان روشن می‌‌سازد. مذهب نیز یک جهان بینی است ولی تفاوت فلسفه و مذهب در آن است که مذهب بر پایه پندار و تخیل مبتنی است و شیوه الهام و تعبد را به کار می‌‌برد و فلسفه به واقعیت استناد می‌‌جوید و شیوه تجربه و تعقل را به کار می‌‌بندد. فلسفه می‌‌کوشد جهان را چنان که هست باز شناسد ولی مذهب جهانی در وراء واقعیت که عکسی پندار آمیز از قوای واقعی طبیعت و جامعه است می‌‌آفریند. جهان بینی فلسفی زمانی پس از پیدایش جهان بینی دینی در تاریخ پدید آمده و نتیجه تکامل درونی و تحول کیفی این جهان بینی و ثمره بسط و رشد علم و فن است. پس از پیدایش، رشد و سیطره فلسفه، مذهب کوشید تا با مدد گرفتن از اسلوب تعلقی و استدلالی آن، احکام جزمی و غیره معقول خود را به کمک شبه منطق ها، «مبرهن سازد» و بدین سان تئولوژی و کلام پدید آمد. کشیشان قرون وسطایی می‌‌گفتند: « فلسفه خادم الهیات است »°.

می توان با اطمینان گفت که در دوران پیش از اسلام ( جز در برخی دوران‌های اشکانی و ساسانی که فلسفه یونان و رم، اسکندریه و بیزانس در کشور ما رخنه یافت فلسفه، به معنای اخص کلمه، به مثابه جهان بینی مبتنی بر مقولات و استدلالات منطقی، در کشور ما به طور عمده وجود نداشته است. می‌‌گوییم به طور عمده، زیرا در یک رشته امور عملی مانند سیاست و اخلاق، تفکر غیرمذهبی، مبتنی بر تجربه و تعمیم، به صورت اندرزها و پندها و آئین‌ها و دادها ( قوانین اعم از شرعی و عرفی ) در ایران متداول بوده است. به علاوه، چنان که در بررسی سیر تفکر فلسفی در ایران قبل از اسلام خواهیم دید دین ناتورالیسی مزده یسنا ( دین زرتشتی ) در نبرد خود علیه رخنه آراء فلسفی ادریون ( گنوستیک ها) و نو افلاطونیان و عقاید نصرانی و انواع جریانات الحاد آمیز، ناچار شد وارد مرحله جر و بحث فلسفی و کلامی‌شود و به تدریج تئولوژی «مستدل» خود را بنیان گذارد، ولی نه این جریان رسمی مذهبی و نه جریانات «بد دینی ( یا الحاد ) ، هیچ کدام به مرحله یک جهان بینی فلسفی به معنای واقعی کلمه نرسیدند و کماکان و به طور عمده جهان بینی دینی و تئولوژی وابسته بدان، باقی ماندند.

آیا معنی این سخن آن است که باید در بررسی تفکر فلسفی در ایران، بررسی جهان بینی هایی مانند مزده یسنا، مهر پرستی، زروانیگری، مانیگری، درست دینی مزدکی را که به طور عمده جهان بینی‌های اساطیری ـ دینی هستند حذف کرد؟ به نظر نگارنده مرجح است از چنین عملی خود داری شود. وضع مثلا در چین و هند نیز مانند ایران است. فی المثل آموزش کونگ فوتسه و لائوتسه و بودا ( ساکیامونی) نیز آموزش هایی است با رنگ غلیظ اساطیری ـ مذهبی، ولی در تاریخ فلسفه چین و هند جهان بینی متعلق به این اندیشه وران را از زاویه فلسفی مورد بررسی قرار می‌‌دهند. دلیل ندارد ما با جهان بینی‌های ایرانی که در فوق از آن‌ها یاد کرده ایم و به نوبه خود محتویات جالبی از نظر منطقی و اجتماعی دارد، رفتار دیگری کنیم و آن‌ها را از عرصه بررسی فلسفی دور سازیم.

فلسفه شکلی است از اشکال شعور اجتماعی و از آن جا که بین ماده و شعور تقدم وجودی با ماده است نه با شعور، در جامعه نیز این هستی مادی اجتماعی یعنی مجموعه مناسبات اقتصادی و اجتماعی است که تطور و تکامل شعور اجتماعی را معین می‌‌سازد نه برعکس. این سخن بدان معنا نیست که اولا خود شعور اجتماعی در هستی ماده اجتماع به نوبه خود تأثیر نمی‌کند و ثانیا شعور اجتماعی ( و از آن جمله فلسفه) در تطور و تکامل خویش از نوعی استقلال برخوردار نیست یعنی اصل توارث افکار و عقاید در آن حکم روایی ندارد. لذا در مطالعه تفکر فلسفی در جامعه ما، پیوسته باید علت زایش و بالش آن را در مناسبات اقتصادی و اجتماعی موجود جُست و نیز تأثیر متعاکس آن را در تکامل جامعه روشن ساخت و خود توارث درونی افکار را نیز از نظر دور نداشت.

همچنین باید دانست که تاریخ تفکر فلسفی در ایران، مانند تاریخ تفکر فلسفی در دیگر نقاط جهان پیدایش و تکامل و نبرد ماتریالیسم را در انواع اشکال جنینی یا رشد یافته اش علیه ایده آلیسم، شیوه دیالکتیک را علیه طرز تفکر متافیزیک، نشان می‌‌دهد. نبرد آته ئیسمà ( به انواع اشکال ابتدایی آن مانند الحاد و آزاد اندیشی و شکاکیت مذهبی) علیه مذهب نیز به ناچار و به سبب خصلتِ مذهبی داشتنِ برخی از جهان بینی‌های مورد بررسی، باید در تاریخ فلسفه ایران وارد گردد، گر چه اصولا مطالعه این نبرد به مبحث آته ئیسم علمی که آن را باید مبحثی شمرد، تعلق دارد.

تردیدی نیست که رشد بسیار بطئی قوای مولده در ایران و تحول کُند و گاه رکود آمیز اقتصادی و اجتماعی جامع کشور ما مانع شد که تکامل ماتریالیسم، دیالکتیک و آته ئیسم به اوج لازم برسد. با این حال عناصر و هسته‌های ماتریالیستی، دیالکتیک و آته ئیستی فراوان و گران قدری در ارثیه فلسفی کشور ما وجود دارد که باید آن‌ها را باز شناخت و عرضه داشت.

جهان بینی‌های ایرانی پیش از اسلام
سیر تفکر فلسفی در دوران پیش از اسلام عرصه زمانی پهناوری را ( حداقل از آغاز پیدایش و بسط جهان بینی زرتشتی، شاید در اواخر دوران مادها و آغاز هخامنشیان) تا غلبه اعراب را در بر می‌‌گیرد. در این دوران طویل که متأسفانه اطلاعات ما درباره حیات معنوی آن به اندازه کافی رسا نیست و حتی از مدارک موجود نیز استفاده جامع برای روشن کردن زندگی معنوی و عقلی این دوران نشده، تفکر ایرانی به سطح تفکر اصیل فلسفی و منطقی نرسید یعنی مقولات اصیل فلسفه و منطق، خود را از هاله اساطیری مذهبی جدا نساخت و با مقولات دینی در آمیخته ماند. با این حال ایران یکی از «مطبح»‌های مهم ساخت و پرداخت ایدئولوژی‌های مذهبی بوده و از این جهت برخی محصولات صادراتی پررونق نیز داشته است مانند مهر پرستی و مانی گری که در شرق و غرب تأثیر ژرف و وسیعی بخشیده است. به علاوه کیش مزدا پرستی و یا به قول مورخین یونانی «فلسفه مغان» بنا به دلایل گوناگون، در نضج جهان بینی فلاسفه یونان مانند هراکلیت و آناکساگو و آمپدوکل و دمکریت و افلاطون موثر بوده است. در دوران پیش از اسلام چهار رشته زندگی فکری و معنوی ایران را، که از جهت مطالعه سیر تفکر فلسفی در کشور ما سزاوار بررسی هستند، باید از هم باز شناخت:

1ـ مذهب، تئولوژی آن و کیش‌های وابسته به آن 2 ـ جریانات الحاد آمیز 3 ـ نظریات غیر مذهبی درباره سیاست و اخلاق 4 ـ جریانات فلسفی مکتسبه از دیگران

اینک هر رشته را مورد مطالعه اجمالی قرار دهیم

مذهب
مسئله آن که آئین مزده یسنهw چگونه از کیش کهن مزدایی و عقاید دیرینه آریایی و ودایی نشأت کرده و تا چه اندازه محصول ابداعات فکری زرتشت سپتیمان پیامبر ایرانی است و یا تا چه حد مجموعه‌ای از پندار و فرزانگی مردم زمانه، خود نکته ایست که علی رغم پژوهش‌های موجود، هنوز به درستی روشن نشده است. در روایات زرتشتی دوران ساسانی از «فرجود کیشان» و «فرتوم دانشان» ( یعنی آن هایی که کیشی جدا از کیش زرتشت داشتند ولی در خورد احترامند، و آنانی که آغازگرِ دانش و معرفتند) یاد شده. در برخی اسناد مانند (اندرزنامه فرجودکیشان) که یک سند نیمه فلسفی است بین عقاید آنان و جهان بینی مزده یسنا خط توازی کشیده شده است. هدف آن بود که عقاید زرتشتی را نوعی بدعت ملحدانه و نفی انکارآمیز عقاید پیشینیان جلوه گر نسازند و آن را بر سنن اندیشه‌های کهن ایرانی مبتنی کنند و این خود قرینه ایست بر پیوند آئین زرتشت با برخی عقاید و نظریات ما قبل. دین زرتشت به طور عمده یک دین «ناتورالیستی» است یعنی در آن قوا و عناصر طبیعت مانند آتش و آب و خورشید و نور و غیره به درجه قدس رسیده اند. با این حال مناسبات اجتماعی نیز در این دین انعکاس پندار آمیز و افسانه گون خود را یافته است و آهورا مزدا و امشا سپندانش در بارگاهِ آسمانی خود ( گروتمان یا عرش) شاه شاهان و پیرامونیانش را در کاخ سلطنت به یاد می‌‌آورند.

دین زرتشت، از آن هنگام که به دین رسمی و یا فائق در ایران بدل شده، یعنی از عصر هخامنشیان، تا دوران ساسانی تحولات بسیاری را گذرانده و به ویژه در دوران ساسانی در آن «رفورم» هایی شده و کتاب اوستا نیز مورد جرح و تعدیل‌ها و کاست و فزودهای فراوان قرار گرفته است. روشن کردن این سیر تحولی آئین زرتشت، مانند روشن کردن شیوه نشأت و پیدایش آن، خود یک امر وابسته به آئین زرتشت مانند کیش «مهر پرستی» (میترائیسم) و کیش ناهید پرستی و کیش زروان پرستی (زروانیسم) رواج و سلطه‌ای بیش یا برابر با مذهب اصلی داشته است. روایات تاریخی حاکی است که بلاش دوم اشکانی نخستین گرد آورنده اوراق پراکنده اوستاست. قرائن متعددی نشان می‌‌دهد که ساسانیان آئین زرتشت را احیاء نکرده اند، بلکه این آئین در دوران اشکانی نیز رسمیت داشته ولی با این همه قوت و رواج کیش‌های نام برده در فوق لااقل نشانه ضعف مذهب اصلی و نوعی هرج و مرج فکری است والا آن همه اقدامات رفورمیستی شاهان ساسانی ضرور نمی‌شد.

از میان کیش‌های وابسته به مزده یسنا، کیش مهر پرستی شایان توجه خاص است. از خوش بختی، منابع در این باره بسیار است زیرا این کیش در آسیای صغیر و یونان و روم انتشار یافت و در این باره مورخین این کشورها اسناد و توصیفات مشروحی ذکر می‌‌کنند. مهر پرستی بدون تردید ریشه بسیاری از عقایدی است که به نوبه خود عرفان تکامل یافته ایرانی را تغذیه کرده است. عقاید گنوستیک ها، نظریات نو افلاطونیان، معتقدات مذهب مسیح و سپس عقاید مانی تحت تأثیر مهر پرستی واقع شده است. به هر جهت در توصیفات مذهبی شیعیان راجع به علی و حسین جلوه هایی از توصیفات مهرپرستان درباره مهر دیده می‌شود که مسلما تصادفی نیست. دامنه تأثیر مهر پرستی در آراء و عقاید مردم ایران از آنچه که گفته شد بیش تر به نظر می‌‌رسد و حتی چنان که برخی از مولفین ایرانی نیز حدس زده‌اند محتمل است که بعضی از نظریات رندان و خراباتیان دوران پس از اسلام با بقایایی از اندیشه‌های مهر پرستی مربوط باشد. از این جهت دقت در اشعار حافظ که در آن از «عابدان آفتاب» نیز یاد شده است کاری غیرمشکور نیست. با این حال باید محتاط بود و از غلو و همانند سازی و قیاسات تاریخی سست پیوند و غیر مستدل پرهیز کرد. به هر صورت مهر پرستی مانند مانی گری یکی از آن دو کیش جهانی است که ایرانیان در اکناف جهان کهن پراکنده‌اند و در زمان کمد ودیوکلسین و گالریوس و ماکسیمیان امپراطور روم «مهر» به خدای اول روم بدل گردید و دامنه سرایت آن به سرزمین آلمان و بریتانیا نیز رسید. یکی از علل اهمیت خاصی که کیش مهر پرستی در سیستم مزده یسنا کسب کرد آن است که «مهر» در این آئین بازمانده‌ای از پانتئون هندی و ایرانی قدیم است و در خود اوستا ستایش‌های بسیار به نام «مهر هزار چشم و هزار گوش» وجود دارد و «مهر دروغان» و منکران این خدای پر فر و شکوه و سخت نکوهش شده اند. لذا پژوهش مهر پرستی از جهت ایجاد ربط بین آئین مزده یسنا با کیش‌های کهن ایرانی و هندی نیز ضرور است.

درباره کیش زروان پرستی که بعدها در دوران ساسانی گسترش یافت بررسی همه جانبه باید انجام گیرد. از این کیش یک جریان مادی نیز نشأت کرده است. به ظن قوی ریشه جبری گری و فاتالیسم ایرانی را در دوران پس از اسلام که علنی و آشکارا درفش شکاکیت مذهبی و عذر منطقی برای نفی معاد، عذاب و عقاب، دوزخ و بهشت، ثواب و گناه بود ( و به ویژه دو آزاد اندیش بزرگوار ایرانی خیام و حافظ از این عذر منطقی برای درهم کوفتن مذهب سود جستند) نیز باید در عقاید زروانی یافت. اگر این حدسیان از لحاظ علمی مبرهن گردد، در آن صورت در فلسفه خیام و حافظ از طرفی کیش عشق و شراب و زیبایی به مهر پرستی و از طرف دیگر کیش قضا و قدر و سرنوشت به زروانیگری مربوط می‌شود و مکتب آزاد اندیشی این دو شاعر فیلسوف دارای محتوی اصیل و کهن ایرانی می‌‌گردد.

در دوران ساسانی واکنشی بر ضد یونان مابی (هلنیسم) شاهان اشکانی که خود را یونان پرست (فیلوهن) می‌‌خواندند آغاز شد. شاهان ساسانی، تقویت مزده یسنا را به مثابه کیش رسمی در واقع حربه معنوی تسلط خود می‌‌شمردند و کوشیدند تا آن را از انحراف «آشموغان» ( مبدعین در دین) و «بد دینان» (ملحدین) بزدایند و دین را بر پایه‌های سنت و احتجاج مبتنی کنند. مؤبدانی چیره دست و سخنگوی مانند ارداویرف، کرتیر، تنسر، بهنک، مهربراز، آذرپاد مارسپندان، آزاد شاد و غیره از جمله کسانی هستند که به رفورم مذاهب، گرد آوردن نصوص و احادیث و حتی تنظیم تئولوژی احتجاجی مزده یسنا و فقه زرتشتی («داتیک») همت گماشتند. مباحثات علماء زرتشتی با عیسویان مونوفیزیت و نسطوری و یعقوبی و ملحدان و مروجین فلسفه و منطق یونان و معتقدان به نظریات اندیشه وران هند و چین، آن‌ها را وا می‌‌داشت که در جست و جوی دفاع از دین زرتشت گام از حدود اساطیر و افسانه‌ها فراتر نهند و درباره وحدت و ثنویت، ذات و صفات آهورمزدا، مبدأ و منشأ جهان، ازلیت و قدم ماده و امثال آن‌ها وارد بحث شوند.°

کلیسای مونوفیزیت و نسطوری مراکز پخش زبان یونانی و سریانی، فلسفه سقراط و افلاطون و ارسطو و فلوطین و منطق ارسطو بود. برخی از ایرانیان مانند نرسی که در نیمه دوم قرن پنجم میلادی می‌‌زیسته و معنی بیت اردشیری * و نظایر آنان در واقع رابط این مدارس نیم مذهبی و نیم فلسفی سریانی ( که اسکول نام داشتند) و جامعه ایرانی قرار می‌‌گرفتند. این ایرانیان مذهب مسیحی را با تکیه به فلسفه و منطق یونانی به میدان مُحاجه با مزده یسنا می‌‌کشاندند. اسناد متعددی در دست است که از گرمی بازار بحث‌های ایده ئولوژیک در این دوران حکایت می‌‌کند. مثلا به روایت سریانی درباره شهیدان مسیحی در ایران، زمانی، در دوران ساسانیان، یک مبلغ مسیحی به نام گیوارگیسà در مجمعی رسمی با مغی بحث در پیوست و دین زرتشتی را به سبب پرستش آتش، دینی بت پرستانه و فرومایه خواند. مغ در پاسخ گفت ما پرسنده نفس آتش نیستیم بلکه آتش را وسیله‌ای برای پرستش خدای واحد ساخته ایم چنان که صلیب نزد شما چنین است. گیوارگیس این دعوی موبد را نادرست شمرد و قطعاتی چند از اوستا برخواند که حاکی از آن است که آتش به مثابه خدایی مورد نیایش قرار می‌‌گیرد. مغ گفت: اگر هم ما آتش را نماز می‌‌بریم از آن است که گوهر آتش و گوهر اورمزد یکسان است. گیوارگیس گفت آیا معنی این سخن آن است که آنچه مایه آتش است و آتش از آن می‌‌زاید، مایه اورمزد نیز هست. مغ گفت: چنین است. مسیحی گفت پس سرگین نیز مایه آتش است، آیا مایه اورمزد شما نیز هست؟ به روایت مسیحی مغ در پاسخ درماند. شک نیست که این روایت سریانی از روی تعصب و برای مجسم ساختن غلبه مبلغین مسیحی در بحث نگاشته شده ولی نموداری است از مشکلاتی که مؤبدان زرتشتی با آن رو به رو بوده اند.

پیش از خاتمه کلام درباره کیش زرتشتی مختصری نیز به اهمیت فلسفی این آئین اشاره کنیم. در مزده یسنا به ویژه عناصر دیالکتیک بدوی (یا ساده لوحانه) از هر باره شایان توجه است. اصل «همستاری»à و مقابله اضداد در این آئین، نبرد دائمی متقابلان، منظره ای، گر چه پندار آلود، از سیر واقعی طبیعت و جامعه منعکس می‌‌کند. درباره تأثیر آئین مزده یسنا در فلسفه یونان به عنوان مثال اظهار نظر با اعتبار پورداود را به نقل از « یشت ها» (صفحات 591-592 ) در مبحث مربوط به « فره وشی» یا فروهرها ذکر می‌‌کنیم. پورداود می‌‌نویسد:

«همچنین بسیار بعید به نظر می‌‌رسد که افلاطون در فلسفه خویش در تحت نفوذ یسنا نباشد و در جایی که می‌‌گوید هر یک از اجسام صورت ذهنی و معنوی موجود است، از فره فروشی بی اطلاع باشد. افلاطون می‌‌گوید نه فقط انسان و آتش و آب را به چنین صورت باطنی موجود است، بلکه نیکویی و خوبی و عدالت نیز دارای چنین صورت ذهنی است. صورت ذهنی• قالب و سرمشقÑ کلیه اشیاء موجود است و یا به عبارت دیگر صور ذهنی قالب اشیاء غیر حقیقی است و اشیاء موجود جسمانی، تقلیدی است از صورت ذهنی که قدیمی و جاودانی و غیر مرئی است. آنچه تقلیدی است از صورت ذهنی که قدیمی و جاودانی و غیر مرئی است. آنچه تقلیدی است در معرض همه قسم تغییر است. پس هر چیز را در عالم دو جزء است: جزء اولی و ایزدی، و جزء فنا پذیر. جزء ازلی مثلا روح انسانی که پیش از ترکیب جسمانی او وجود داشته و در صورتی که پاک و بی آلایش مانده باشد، دوباره به عالم علوی عروج کرده و به مقام اولی خود می‌‌رسد و به حیات ابدی پیوسته گردد. این فلسفه کاملا یادآور حکمت زرتشتی است، مگر آن که کلمه فره وشی به Idea تغییر یافته است ».

در همین زمینه باید گفت که بنا به گفته فردیناند لاسال در کتابش راجع به هراکلیت (بنا به نقل از لنین در «دفتر فلسفی» صفحه 293) این فیلسوف مفهوم° Logos و نیز پرنسیپ آتش را از اوستا اخذ کرده است. اگر تحقیقاتی انجام گیرد، روشن خواهد شد که دامنه تأثیرات بیش از این هاست.

الحاد
آئین زرتشت در دوران ساسانی با دو الحاد نیرومند، سرکش و عنود که گرچه از احکام و اساطیر خود وی نشأت گرفته بودند ولی خود دعوی جانشینی اش را داشتند رو به رو گردید: مانیگری و درست دینی مزدکیان.

چنان که روشن است نبرد طبقاتی در عرصه فکری در دورانی که ایده ئولوژی مذهبی ایده ئولوژی مسلط جامعه است، به طور عمده به صورت نبرد دین و الحاد بروز می‌‌کند و این حکم که فریدریش انگلس آن را متذکر می‌‌گردد° در نمونه کیش مانی و کیش مزدک به عیان دیده می‌شود. مانی پسر فدیک بنیادگزار دینی است که وی خواسته است جهان گیر باشد و از این جهت آن را به صورت التقاطی از متنوع‌ترین دین‌ها و عقاید در آورد. مانیگریð مانند مهر پرستی در شرق و غرب از روم تا چین بسط یافت و منشأ بروز یک رشته جریانات الحاد آمیز (الحاد پاولیکان در خاور اروپا، کاتار در ایتالیا، آلبی ژوا در فرانسه، بوگومیلف در بلغار) گردید. نفوذ کیش مانی را در قلمرو امپراطوری روم حتی مدت‌ها پس از نابودی مانی از این جا می‌‌توان فهمید که سنت اوگوستن یکی از متکلمین مهم مسیحی و از آباء برجسته کلیسا در قرن پنجم میلادی مجبور شد ردیه‌ای بر مانی گری بنویسد. مانی گری کم مانده بود آئین زرتشتی را از رسمیت و سیطره بیندازد، ولی موبدان سرانجام موفق شدند بنیاد گزارش را پس از یک دادرسی عقیدتی به قصاصگاه بفرستند و از راه جبر و زور آن کیش را بر افکنند. با این حال کیش مانی دیرگاهی پایید و علاوه بر آن که به آئین مزدکی غذای فکری داد، خود مستقلا دوام آورد و مسلما در جریان فکری آزاد اندیشانه پس از اسلام موسوم به «زندقه» محتوی اساسی مانیگری است. ابن ندیم تصریح می‌‌کند که در زمان بنی امیه مانویان سربلند کردند و مسعودی عده‌ای از مانویان به نام زمان خود مانند ابن ابوالعوجا، حماد عجرد و یحیی بن زیاد و مطیع بن اساس را نام می‌‌برد. در کتاب اغانی ابوالفرج اصفهانی ابن مقنع و بشاربن برد را نیز از این گروه می‌‌شمرد. مهدی خلیفه عباسی در پندگوئی به فرزندش هادی او را به نبرد شدید با مانویان اندرز می‌‌داده است. این واقعیات نشانه نفوذ عمیق کیش مانی پس از اسلام و رخنه آن در افکار زنادقه است. درباره زنادقه ما بررسی جداگانه‌ای داریم. کیش مانی که از عرفان گنوستیک و مرتاضیت هندی انباشته و جنبه مذهبی شدید دارد از درست دینی مزدکیان به مراتب حاوی عناصر مثبت کم تری است. کیش مزدک نیز در جریانات الحاد آمیز قرن‌های اولیه پس از اسلام (به ویژه خرم دینی) اثری عمیق داشته است و حربه معنوی قیام مردم ایران علیه سلطه عرب بوده است.

فلسفه به معنای اخص
با آن که در آثار مولفین پس از تسلط عرب از «فلسفه خسروانی» و «فهلویون» و «حکمت المشرقین» و «منطق المشرقین» سخن به میان آمده، ولی هنوز محتوی مشخص این مفاهیم چندان روشن نیست و ای چه بسا اشاره به مکتب یا مکاتب فلسفی به معنای خاص این کلمه نیست، بلکه با اشاره به عقاید الهیون و متکلمین زرتشتی و مانوی و مزدکی و غیره است که افکار خود را به شکل استدلالی بیان می‌‌کردند، با اشاره به کتب حکمت و منطقی است که از آغاز ساسانیان از یونانی و سریانی به پهلوی ترجمه می‌‌شده است.

صرف نظر از دوران اشکانی که طی آن دو زبان و ادب و هنر و حکمت یونان و روم در قشر اشرافی کشور رواج داشت و وسیله جلوه فروشی بود، چنان که گفته شد از آغاز دوران ساسانی و از زمان شاپور اردشیران با فلسفه سقراط و افلاطون و ارسطو آشنایی داشت. اسکول‌های سریانی که به پخش مسیحیت مشغول بودند فلسفه نو افلاطونی و منطق ارسطو را نیز رواج می‌‌دادند و معنی بیت اردشیری که ذکرش گذشت از مروجان منطق ارسطو در ایران بود.

در دوران اخیر ساسانی رخنه فلسفه یونانی در کشور ما بیش تر شد. به ویژه مهاجرت هفت تن از فلاسفه مکتب آتن( که در سال 529 میلادی تعطیل شد) به ایران و مباحثات شاه ایران (خسرو کواتان معروف به انوشیروان) با آن ها، توجه ایرانیان را به مطالب مطروحه در فلسفه بیش تر جلب کرد. مورخ بیزانسی آگاثیاس از مردم شهر مورینه* مولف کتاب «سلطنت ژوستنین» که با خسرو انوشیروان معاصر بود ( 582-536 م ) در کتاب خود ( کتاب 2 بند 8 ) تصریح می‌‌کند که خسرو انوشیروان تصنیفات ارسطو و افلاطون را بسیار دوست می‌‌داشت و موبدان را گرد می‌‌آورد تا درباره تکوین جهان بحث کنند. مطالب مورد بحث بنا به تصریح آگاثیاس چنین بود: آیا عالم متناهی است یا نامتناهی، ابدیست یا حادث، یگانه است یا متکثر. بولس ایرانی که ذکرش گذشت مختصری از منطقه ارسطو را برای انوشیروان که ظاهرا به زبان سریانی آشنا بود از یونانی به سریانی ترجمه کرد و عقاید این فیلسوف را برای خسرو تشریح نمود. در این که منطقه ارسطو به پهلوی نیز ترجمه شده بود تردیدی نیست زیرا نخستین مترجم منطق ارسطو به عربی ابن مقفع است و وی به ظن قوی در ترجمه خود از ترجمه پهلوی استفاده کرده است.

نظریات سیاسی و اخلاقی
از دیر باز در ایران سخنان حکمت آمیز درباره شیوه زندگی و آمیزش، تدبیر امور کشور به صورت جملات قصار (آفوریسم) مرسوم بوده و یک رشته کارنامه و آئین نامه‌ها و پندنامه‌ها و اندرزنامه‌ها و داستان‌های متضمن «حکمت عملی» در دوران ساسانیان پرداخته شده است. از میان اندرزنامه‌ها می‌‌توان از اندرزنامه بزرگمهر بختگان و خسرو کواتان و اوشنر دانا و زرتشت آذربدان وآذرپاد مارسپندان که در دست است نام برد. در میان داستان‌ها که تعداد آن‌ها زیاد بود باید به ویژه از کلیله و دمنه یاد کرد. این کتاب را به صورت داستان هایی پراکنده درباره جانوران برزویه طبیب از هندوستان با خود آورد. رابطه معنوی هند و ایران در آن ایام بسیار بود و تأثیر اندیشه هندی در زندگی معنوی ایران از تأثیر یونانی نه تنها کم تر نیست بلکه به مراتب بیش تر است. شیوه اندرزنامه و کارنامه و آیین نامه نویسی در دوران پس از اسلام محفوظ ماند و ایرانیان و اعراب بدین شیوه آثار فراوانی ترتیب دادند. از روی این آثار می‌‌توان بسیاری از دگم‌های سیاسی و اخلاقی عصر ساسانیان را روشن کرد.

جریانات فکری و فلسفی پس از اسلام
از آن جا که مرزهای حیات معنوی ایران پیش از اسلام چندان روشن نیست، با آن که بنای این بررسی به حفظ اجمال کمک و ذکر کلی‌ترین خطوط و عمده‌ترین مطالب است، در این زمینه مکث بیشتری کردیم، ولی سیر فلسفه و تفکر اجتماعی در دوران پس از اسلام به مراتب روشن تر است و در این مورد تلی از اسناد و مدارک و منابع اولیه وجود دارد و به علاوه مسائل یا طرح گردیده و یا حتی کمابیش به نحو رضایت بخشی حل شده است لذا می‌‌توان در این باره به ذکر برخی نکات اکتفا کرد.

غلبه عرب و اسلام تحول کیفی و گاه نیز در سمت مثبت در جامعه ایران که در چارچوب رژیم کاست و شیوه‌های تئوکراتیک و اریستوکراتیک شاهان و اشراف ساسانی منجمد شده بود ایجاد کرد و انرژی خلاق مادی و معنوی مردم را تا حدی آزاد ساخت. در دوران پس از تسلط عرب و اسلام و بعد از آن، ایرانیان استقلال خود را کمابیش در اطراف و اکناف کشور به کف آوردند، ایران مرکز رستاخیز معنوی بزرگی شد و نقشی در پیش رفت تمدن انسانی ایفا کرد که جمعی از شرق شناسان اتحاد شوروی آن را در ردیف نقش یونان عتیق می‌‌شمارند. از قرن چهارم تا هفتم هجری ایران پروشگاه بزرگ‌ترین فلاسفه و علماء عصر مانند فارابی، ابن سینا، بیرونی، رازی، خیام، غزالی، فخر رازی و خواجه نصیرالدین طوسی بود.

علت این رستاخیز معنوی روشن است: فتوحات عرب تمدن‌های مختلفی را به هم پیوند داد. میراث معنوی یونان و روم و بیزانس و هند و ایران و سوریه و مصر و همه و همه در یک انبیق عظیم در هم آمیخت و با آن که عرب مسلمان که خود در سطحی به مراتب فروتر از سطح تمدن کشورهای مفتوحه خویش قرار داشت مدعی بود که «کتاب خدا» یعنی قرآن و احادیث قدسی و نبوی کافی است و به بیش از آن نیازی نیست و بدین بهانه نیز کوشید تا در شرق و غرب خزائن گران قدر کتب را نابود کند. °

به تدریج و در اثر مقاومت عنودانه و زیرکانه و فداکارانه خلق‌های مغلوب مجبور شد گام به گام عقب بنشیند. در این فتح معنوی، ایرانیان، که از طریق ترجمه آثار متعدد فلسفی و ادبی به تدریج روح خود را در جهان تحت فرمان خلفاء عرب رخنه می‌‌دادند، نقش بزرگی داشتند و این موالی زندیق مآب در مدتی کوتاه زمام حیات ایده ئولوژیک جامعه را در دست گرفتند. چنان که حتی در ایام امویان «علم» اسلامی نابی مانند فقه نیز در انحصار موالی ایرانی نژاد بود و سیطره معنوی ایرانیان در عرب فاتح، احساس بغض نژادی سختی را بر انگیخت و آن همه صحنه‌های شگرف نبرد شعوبیه عرب و ایرانی را به وجود آورد.

ایرانیان یکی از بانیان جنبش «تعقل» (راسیونالیسم) در مقابل اسلوب «تعبد» (فیده ئیسم) مذهبی عرب بودند. این راسیونالیسم به اشکال مختلف بروز کرد و مضمون آن این بود که نمی‌توان تنها به آیات و احادیث اکتفا کرد بلکه باید به دنبال «رای» و «عقل» و قضاوت خود رفت و آیات و احادیث را مورد تأویل و تفسیر قرار داد و بطون آن را بیرون کشید. از همان نخستین سده‌های پس از تسلط اسلام «اصحاب حدیث و اصحاب رأی» آغاز شد، بحث «معتزله» و «اشاعره» در گرفت، «قدریه» و «جبریه» به جان هم افتادند و قشریون و باطنیون پدید شدند، فلسفه و منطقه وارد میدان شد و در دین تشعبی سریع و شگرف رخ داد.

مثالی بزنیم: ابوحنیفه نعمان بن ثابت که در اوایل قرن دوم هجری می‌‌زیست و خود از مردم کابل است و از ائمه چهار گانه اهل سنت به شمار می‌‌رود یکی از بنیادگزاران جریان «اصحاب رأی» است. می‌‌گویند وی در 400 حکم شرعی با پیغمبر اسلام مخالفت داشت. مثلا پیغمبر گفته است: «للفرس سهمان و للرجل سهم» و ابوحنیفه با این حکم که سهم اسب را دو برابر سهم انسان قرار می‌‌دهد مخالفت می‌‌کرد و می‌‌گفت: «لا اجعل سهم بهیمه اکثر من سهم المومن» یعنی: من سهم جانوری را بیش از سهم یک گرونده به دین قرار نمی‌دهم. وی می‌‌گفت: اگر پیغمبرهم با من می‌‌زیست بسیاری از آراء مرا می‌‌پذیرفت. ابوحنیفه در عراق بر رأس فقها و اصحاب رأی قرار داشت و با مالک بن انس فقیه عرب در حجاز که از اصحاب حدیث بود مبارزه‌ای سخت می‌‌کرد.

ایرانیان از طریق ترجمه آثار فلسفی و ادبی (مانند ابن مقفع) و یا از طریق دفاع از روش‌های راسیونالیستی نسبت به احکام دین (مانند اصحاب رأی و معتزله) یا از ایجاد بحث هایی به قصد تضعیف دگم‌های دین (مانند دفاع از جبر در مقابل قدریه) محیط ایدئولوژیک جهان خلافت را سخت تحت تأثیر خود قرار داده بودند. سرکرده مکتب «اعتزال» ابو حلیفه و اصل بن عطاء ایرانی بود و جهم بن صفوان خراسانی نماینده جنبش جبری گری است و از طریق اثبات همین مجبوریت انسانی است که جبری‌ها ضرورت عذاب و پاداش پس از مرگ و معاد را مورد شک قرار می‌‌دادند.

پس از این نخستین درگیری‌های ایده ئولوژیک جریانات عمده فکری عصر شکل می‌‌گیرد. این جریانات عمده عبارت است از دین رسمی، الحاد، عرفان، فلسفه، کلام، دین رسمی عبارت بود از طریقه سنت وجماعت (تسنن) و مرکب بود از چهار مذهب حنفی و حنبلی و مالکی و شافعی. در میان پیروان این مذاهب چهارگانه نیز مخاصمت شدید بود. الحاد به صورت جنبش‌های تشیع و رفض و دفاع از خاندان علی در آمد و نهضت‌های قوی خوارج و قرمطی و اسمعیلی از آن بر خاست. عرفان نیز به سرعت شکل گرفت و از صورت زهد و ورع و مرتاضیت خشک دوران‌های اولیه (تقشف) خارج گردید و بیش از پیش به اندیشه‌های نو افلاطونی رو آورد و به سوی تعشق و وحدت وجود و اشراق گرایان گروید. فلسفه و منطق رواج یافت و شارحین عرب و ایرانی ارسطو و افلاطون ( که غالبا در آغاز، اندیشه این دو فیلسوف را ممزوج می‌‌کردند) مانند الکندی و فارابی پدید آمدند و جرگه‌های مخفی «اخوان الصفا» و محافل فلسفی اطراف ابوسلیمان منطقی سیستانی تشکیل گردید و فیلسوف نام آوری مانند ابن سینا بروز کرد. اهل کلام نیز به تدریج به دو گروه عمده معتزله و اشاعره تقسیم شدند و نقش کلام که بحث تعقلی در اصول دین است از فقه که بحث قضایی در فروع دین است جدا شد و کلام به صورت یک جریان تعقلی ولی در خدمت دین و علیه فلسفه مشاء و به ویژه آن جهاتی از این فلسفه که دین را نگران می‌‌ساخت (مانند اعتقاد به قدم عالم و نفی معاد جسمانی) درآمد. در بین متکلمین معتزلی و اشعری، معتزله بدون شک به تعقل فلسفی به مراتب نزدیک ترند. کلام معتزله پایه کلام شیعی که زمانی کیش الحاد آمیز بود قرار گرفت.

پس از فعل و انفعالات اولیه که کوشیدیم منظره‌ای سخت فشرده از آن ترسیم کنیم و پس آن که از اواسط قرن دوم هجری تا اوائل قرن ششم نبرد ایده ئولوژیک پر جوش و خروشی گذشت، دوران نوعی رکود که با رکود اجتماعی همپاست فرا می‌‌رسد و این رکود تا قرن اخیر ادامه داشت. در این دوران طولانی جریانات از لحاظ کیفی نوی دیده نمی‌شود و تمام تغییرات و تحولات، تغییرات و تحولات التقاطی است که در اثر ترکیب درونی و تأثیر متقابل جریانات سنتی ایده ئولوژیک پدید می‌‌گردد.

در واقع خلافت عباسی که از همان قرن‌های سوم و چهارم هجری دچار خطر سقوط بود، با تکیه بر امیران تُرک (که در دفاع از دین رسمی و خلافت تعصب داشتند) موفق شد خود را حفظ کند و به دست سلطانان غزنوی و شاهان سلجوقی علیه آزاد اندیشی و تسامح دوران سامانیان و آل زیار و آل بویه و آل مأمون و دیگر امراء ایرانی واکنشی خونین آغاز نماید. از قرن پنجم قشریت و سخت گیری مذهبی راه را بر عقل راه گشا بیش از پیش می‌‌بندد و فلسفه را به سازش با کلام و کلام را به سازش بیش تر با دین و عرفان را به تبعیت از احکام مذهبی و سالوسی‌های متظاهرانه و الحاد را به عقب نشینی و سازگاری وا می‌‌دارد. وقتی که الحاد شیعی به تدریج و به ویژه در دوران صفویه دین رسمی شد و با الحاد نقطوی و بابیگری و بهائیگری و اپوریسیون فکری عرفانی و فلسفی روبه رو گردید او نیز از سخت گیری و تعصب و خون ریزی برای به کرسی نشاندن احکام خود تن نزد.

پژوهنده تاریخ تفکر فلسفی ایران در دوران موظف نیست که درباره مذهب و الحاد شعب عدیده آن در تاریخ خود مبحثی خاص باز کند زیرا بر خلاف دوران پیش از اسلام، چنان که اشاره رفت، در دوران پس از اسلام یک سلسله ایده ئولوژی‌های صرفا فلسفی وجود دارد که موضوع ویژه و اصیل تاریخ فلسفه است و این ایدئولوژی‌های فلسفی عبارت است از فلسفه مشاء و فلسفه اشراق (عرفان) و اندیشه‌های مادی و آزاد اندیشانه و حکمت عملی (مسائل اجتماعی و اخلاقی). و اما در مورد کلام باید گفت که دنبال کردن سیر آن و نشان دادن جریان در آمیختگی آن با فلسفه ضروریست ولی مسلما تاریخ فلسفه نمی‌تواند و نباید در مباحث کلامی و تاریخ متکلمین غرق شود.

متفکرین برجسته‌ای که زندگی و فعالیت معنوی و آثار آن‌ها باید برای روشن کردن سیر تفکر فلسفی به معنایی که ذکر شد مورد مطالعه قرار گیرد عبارتند از: ابن مقفع، واصل بن عطاء، جهم بن صفوان، ابونصر فارابی، زکریای رازی، ایرانشهری، ابوریحان بیرونی، ابوسلیمان منطقی سجستان، گروه اخوان الصفاء، ابوعلی سینا، بهمنیار، ابوعلی مسکویه، ناصر خسرو، عمر خیام، عین القضاه همدانی، غزالی، شهاب الدین سهروردی، شهرستانی، سنایی، فریدالدین عطار، فخر رازی، جلال الدین مولوی، مصلح الدین سعدی، نصیرالدین طوسی، افضل الدین کاشانی، سعدالدین تفتارانی، شمس الدین حافظ، قطب الدین شیرازی، محمود شبستری، جلال الدین دوانی، غیاث الدین منصور دشتکی، میر فندرسکی، میرداماد، صدرالدین شیرازی، عبدالرزاق لاهیجی، ملاهادی سبزواری، میرزا ابوالحسن جلوه ( و در قرن اخیر: عبدالرحیم طالبف، کسروی، ارانی )

برخی از نام بردگان پیرو مکتب مشائند با کمی گرایش به فلسفه افلاطون (مانند فارابی و ابن سینا و بهمنیار)، برخی پیرو مکتب اشراقند (مانند سهروردی، عین القضاه، عطار، مولوی، شبستری)، برخی جزء جریان تفکر مادی، شکاکیت و آزاد اندیشند (مانند رازی، ایرانشهری، بیرونی، خیام و حافظ)، برخی بیش تر متکلمند (مانند غزالی، فخر رازی، تفتارانی، شهرستانی، برخی بیش تر به حکمت علمی پرداخته‌اند (مانند بوعلی مسکویه، سعدی) برخی دست به سازگار کردن کلام و فلسفه (مانند خواجه نصیر) یا عرفان و فلسفه (مانند ملاصدرا) زده اند. اهمیت همه این افراد نیز از جهت نوآوری و خلاقیت و قدرت تأثیر یکسان نیست.

در جریان به ظاهر یکنواخت و بی تناقض سیر تفکر فلسفی در هزاره پس از تسلط عرب و اسلام، در واقع نبرد پرشوری بین روندهای فلسفی ماهیتا مختلف و متضاد: بین ماتریالیسم و ایده آلیسم، بین آته ئیسم و مذهب، بین طرز تفکر متافیزیک و شیوه تفکر دیالکتیک، بین راسیونالیسم و ایراسیونالیسم جریان داشته است، جای کم‌ترین تردید نیست که نه فقط دهریان و طباعیان و اصحاب هیولی که بنا به شهادت جمعی کثیر از مولفین (مانند جاحظ بصری و ابوالعلاء معری و غزال و سمعانی و شهرستانی و ناصر خسرو و ابن جوزی بغدادی و عده‌ای دیگر) دارای عقاید مادی بوده اند، بلکه عناصر تفکر مادی در مکتب مشائین ایرانی ( به ویژه ابو علی سینا) و در آتمیستیک معتزله نیز فراوان است و اصولا از فلسفه و منطقه یونان و ضرورت استناد به براهین عقلی و احتجاجات مستدل برای درک واقعیات و اثبات احکام (در قبال نفی آن که تنها براهین نقلی و ذکر احادیث و اخبار را کافی می‌‌شمرد) قشرها و افراد مترقی عصر حمایت می‌‌کردند. و اما آته ئیسم به صورت آزاد اندیشی و شکاکیت و شیوه زندگی و خوش باشی و خراباتی گری و توسل به جبر برای سست کردن پایه‌های مذهب و حشر و نشر و بهشت و دوزخ (به ویژه در افکار خیام و حافظ ) بروز می‌‌کرده است. عناصر دیاکتیک در عقاید عرفانی و وحدت وجودی و از آن جمله در اندیشه مولوی و در فلسفه ملاصدرای شیرازی (که به حرکت جوهری استکمالی معتقد بود) آشکار است. این نمونه‌ها تنها می‌‌تواند الگوی اولیه پژوهش‌های کامل تر، دقیق تر و پر وسواس تر بعدی قرار گیرد.

در پس این نبرد اندیشه ها، نبرد طبقات وجود دارد. سخن انگلس که الحاد و عرفان را درفش فکری مبارزه قشرهای اپوزیسیون و انقلابی جامعه در قرون وسطی دانسته است سخنی است کاملا بر صواب. در کشور ما علاوه بر عرفان و الحاد، فلسفه و منطق و به طور کلی راسیونالیسم (و از این جهت حتی کلام) نیز درفش چنین مبارزاتی بود. لذا نه تنها کشف تضاد فکری در سیر تفکر فلسفی بلکه یافتن آستر طبقاتی آن یعنی رزم‌های دهقانان و مستمندان شهر علیه اشراف فئودال، نبردهای ایرانیان مغلوب علیه اعراف و خلافت و امیران و سلطانان دست نشانده خلافت نیز وظیفه پژوهنده است و تنها با یافتن اتصال واقعی (نه جعلی و پنداری) آن نبرد فکری با این نبرد اجتماعی است که تاریخ فلسفه در ایران می‌‌تواند به یک مبحث علمی و به علم بدل شود، و از صورت توده‌ای از اسامی اشخاص و آثار و مشتی عقاید و منقولات پراکنده بیرون آید. بهترین طریقه حل وظیفه بزرگ و بغرنج نگارش تاریخ تفکر فلسفی در ایران، نگارش تدریجی، ایجاد تک نگاری‌های جداگانه، بررسی‌های تدریجی منابع اولیه، رجال، ادوار، مکاتب و جریانات فکری جدا جداست تا پس از گرد آمدن به اندازه کافی مدارک تحلیلی، به اندازه کافی استنتاج و روشن شدن منظره، این تاریخ چنان که در خورد محتوی غنی آن است فراهم گردد.

سیر تفکر سه هزار ساله در کشور ما نشان می‌‌دهد که مردمی که در فلات ایران می‌‌زیسته‌اند به نوبه خود نبردی کردند که هرگز آسان و هموار نبود. ده‌ها تن از متفکرین در این راه سر خود را نهادند و جان خود را باختند. جمعی دیگر بلایای بسیار و مصائب دشواری را به خاطر عقاید خویش متحمل شدند.

عبدالرحمن بن خلدون در « مقدمه » می‌‌گوید وقتی سعد وقاص ایران را فتح کرد عمربن خطاب را آگاه ساخت که در این دیار کتب بسیاری است و اذن خواست تا آن‌ها را به عربی ترجمه کنند. عمر پیام فرستاد که کتاب‌ها را در آب بشوید و به آتش بسوزاند زیرا اگر مضمون آن‌ها همانند قرآن است که کتاب خدا برای ما کافیست و اگر مخالف است که خداوند بهتر است ما را از شر آن ضلالت محفوظ نگاه دارد.

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: پی سی سیتی]

[مشاهده در: www.p30city.net]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 512]