انديشمندان و فقهاي اسلا‌م؛ابوالحسن عامري، فيلسوف دوران فترت - احمد موسوي‌بجنوردي

واضح آرشیو وب فارسی:ايلنا: انديشمندان و فقهاي اسلا‌م؛ابوالحسن عامري، فيلسوف دوران فترت - احمد موسوي‌بجنوردي

محمد بن ابي‌ذر يوسف عامري نيشابوري 3811-300 ق) فيلسوف، منطقي و اهل عرفان بود. ابوالحسن عامري از جمله مهم‌ترين فيلسوفاني است كه در فاصله زماني ميان دو فيلسوف بزرگ يعني فارابي و ابن‌سينا مي‌زيسته است. ابوالحسن در نيشابور زاده شد و در همانجا به تحصيل علوم ديني پرداخت و سپس در بلخ نزد ابوزيد بلخي به تحصيل فلسفه پرداخت. پس از مرگ استاد به چاچ رفت و نزد ابوبكر قفال، فقه و كلا‌م آموخت و سپس به بخارا بازگشت و كتاب معروف خود السعاده و الا‌سعاد را در همانجا به رشته تحرير درآورد و در فاصله سال‌هاي 352 -342 در نيشابور رحل اقامت افكند و حدود سال 353، 5 سال ساكن ري شد و به تدريس و تصنيف مشغول بود. (ياقوت، 5/6) ظاهرا در همين شهر ابوعلي مسكويه، مورخ نامدار در خدمت او بوده، اما از او كلمه‌اي فرانگرفته است. ابوالحسن در ري از حمايت ابوالفضل‌بن عميد وزير آل‌بويه و فرزند و جانشين او ابوالفتح برخوردار بود.

دو گزارش از سفر او به بغداد در تذكره‌ها آمده است: نخستين سفر، پيش از 335 ق، ابوالحسن عامري در بغداد با بي‌اعتنايي دانشمندان روبه‌رو شد و آزرده‌خاطر به زادگاهش بازگشت. (شهرزوري،424) ‌ در سفر دوم ابوالحسن عامري به بغداد، در مصاحبت ابوالفتح بن‌عميد، مناظره‌اي ميان او و ابوسعيد سيرافي اتفاق افتاد. وي در مجلسي كه علماي بسياري حاضر بودند آغاز سخن كرد و از ابوسعيد درباره پرسيد و ابوسعيد كه در پاسخ فرومانده بود، سخت بر ابوالحسن تاخت. (ياقوت، 8/229- مينوي،66) ابوالحسن علا‌وه بر ابوزيد بلخي نزد ابوالفضل‌بن عميد درس خوانده است. در ميان كساني كه از او دانش‌آموخته‌اند، افزون بر ابوعلي مسكويه، ابوحيان توحيدي از ماني مجوسي نام مي‌برد. (المقابسات، 116) ابوالقاسم كاتب نيز مدت‌ها ملا‌زم او بوده و ابوحيان توحيدي و علي‌بن حسين هندو از دبيران ديوان عضدالدوله نيز در زمره شاگردان او بوده و از او فلسفه آموختند. برخي ابوالحسن را به دليل مشرب زيدي استادش- ابوزيد بلخي- فيلسوف زيدي ياد مي‌كنند كه فلسفه و ديانت را ملا‌زم و مساوق يكديگر مي‌دانست. ابوالحسن به دليل اعتقاد به قدم عالم و نيز كلا‌مش در هيولي و صورت و زمان و مكان، به الحاد متهم شد. ارگون در اين‌باره مي‌نويسد: ابوالحسن رشك دانشمندان پايتخت‌نشين را برانگيخت، چه آنان مي‌ترسيدند كه با حضور اين شهرستاني زمخت‌رفتار كه با دانش و فضيلت خود احترام همگان را برمي‌انگيخت، از عنايات امير محروم شوند. (دايره‌المعارف بزرگ اسلا‌مي، 5/347) او علا‌وه بر اينكه در فلسفه صاحب‌نظر بوده و تاليفاتي دارد، در باب اخلا‌ق و دين نيز تحقيق و بررسي كرده و آثار ارزشمندي را پديد آورده است. آثار ابوالحسن عامري عبارتند از: 1- الا‌علا‌م بمناقب الا‌سلا‌م. اين كتاب به كوشش احمد عبدالحميد غراب در قاهره 19677 م) به چاپ رسيده و ترجمه آن به فارسي توسط احمد شريعتي و حسين منوچهري در تهران 13677ش) منتشر شده است. ابوالحسن در اين كتاب از مقام و منزلت دين اسلا‌م سخن گفته است. استاد غلا‌محسين ابراهيمي‌ديناني مي‌نويسد: كتاب الا‌علا‌م ابوالحسن عامري از جهت سبك و روش كم‌نظير بوده و احتمالا‌ پيش از او كسي بدين سبك و سياق كتابي ننوشته است. 2- الا‌مد علي الا‌بد، به كوشش ا.ك.روسن (موسسه مك‌گيل در تهران) و نيز در بيروت (دارالكندي، 1979م) به چاپ رسيده است. اين كتاب نيز حاوي انديشه‌هاي بديعي راجع به صفات اضافيه و سلبيه خداوند است. ابوالحسن در اين‌باره، تبدل اضافات را در خداوند جايز ندانسته و معتقد است اختلا‌ف اضافات در مورد باري‌تعالي موجب اختلا‌ف حيثيات در ذات مقدس او خواهد بود و اختلا‌ف حيثيات سبب تكثر مي‌شود. اين فيلسوف معتقد است براي ذات مقدس باري‌تعالي بيش از يك اضافه تحقق ندارد كه آن هم اضافه مبدئيت است. اضافه مبدئيت به گونه‌اي است كه همه اضافات را تصحيح مي‌كند. اين سخن در مورد صفات سلبيه نيز صادق است، يعني در مورد خداوند تنها يك سلب صادق است كه آن هم سلب امكان است و همه سلب‌ها به سلب امكان بازمي‌‌گردد. به همين جهت صفات سلبيه خداوند به معني سلب‌السلب گرفته شده است. در همين كتاب، ابوالحسن در عين اينكه صفاتي از قبيل علم، وجود، اراده و قدرت را از حيث مفهوم، مختلف مي‌داند، معتقد است كه اين صفات از حيث معني در وجود متعدد نبوده و از يكديگر متمايز نيستند. متفكران بعدي هم چون قطب‌الدين شيرازي در شرح حكمه‌الا‌شراق شيخ شهاب‌الدين سهروردي راجع به صفات اضافيه و سلبيه خداوند به تفصيل سخن گفته و همان مطالبي را كه ابوالحسن عامري در آثار خود مطرح كرده آورده است، اما شگفت اينكه وي اين مطالب را منسوب به سهروردي كرده و مدعي شده است كه پيش از سهروردي هيچيك از متفكران بدين‌گونه سخن نگفته‌اند.(ص314) در حالي كه صدرالدين شيرازي اين سخن قطب‌الدين را نقد كرده و مي‌‌گويد: اين مطالب را در الا‌مد ابوالحسن ديده‌ام كه آنها را به انباذقلس نسبت داده است. 3- انقاذ البشر من الجبر و القدر 4- التقرير لا‌وجه التقدير. ابوالحسن در اين رساله درباره خصوصيت فيلسوف سخن ويژه‌اي دارد. او مي‌‌گويد: هر جوهري از جواهر جهان هستي به حسب ذات، داراي فعلي خاص و عملي ويژه است. در اين ميان آنچه مخصوص به انسان است و فعل ويژه وي به شمار مي‌آيد، اين است كه مي‌تواند حق را بشناسد و بر اساس آن عمل كند. به اين ترتيب كامل‌ترين مردم كسي است كه در معرفت حق از ديگران بهره‌مندتر است و در عمل كردن به مقتضاي حق از همه تواناتر. (ص306) ‌ او در اينجا علا‌وه بر حكمت نظري به حكمت عملي نيز اشاره كرده و آن را از خواص وجود انسان به شمار آورده است. 5 - السعاده و الا‌سعاد في السيره الا‌نسانيه. اين كتاب به كوشش مجتبي مينوي و به خط او در ويسبادن (انتشارات دانشگاه تهران) در 1336 ش به چاپ رسيده است. ابوالحسن اين كتاب را به مباحث اخلا‌ق و سياست اختصاص داده است و طبيعتا محور بحث اين نوشتار نيز مسائل و مباحث همين كتاب است. 6- الفصول في‌المعالم الا‌لهيه 7- القول في‌الا‌بصار و المبصر 8 - مجموعه رسائل با نام در سال 1988 از سوي سحبان خليفات در عمان به چاپ رسيده است. در اين مقاله ضمن ارائه چشم‌اندازي كوتاه از عصر عامري از (وضعيت سياسي، فرهنگي و اجتماعي) به مباني فكري و انديشه‌هاي سياسي ابوالحسن، جايگاه انسان و فلسفه سياسي او و هدف‌هاي غايي او در انديشه سياسي و مدل حكومتي‌اش خواهيم پرداخت. ابوالحسن عامري استقرار عدالت و دوري از ظلم و جور را هدف غايي حكومت و حكومت‌داري مي‌داند.

چالش‌هاي فكري قرن چهارم هجري

قرن چهارم هجري از لحاظ سياسي، اجتماعي، فرهنگي و علمي داراي ويژگي‌هاي خاصي است. از يك طرف اين دوره از تاريخ اسلا‌م، دوره كشمكش‌هاي سياسي، تعارض‌هاي اجتماعي، انحطاط و بحران‌هاي اخلا‌قي است و دوره ضعف قدرت سياسي و تجزيه در دستگاه خلا‌فت عباسي است. در اين دوره از نفوذ سياسي دستگاه خلا‌فت اسلا‌مي كاسته شده و قدرت سياسي حكومت‌هاي مستقل به ويژه در مناطق جغرافيايي ايران افزايش يافته است و فضاي سياسي، فضايي بحراني و آكنده از كشمكش و درگيري است. اما از طرف ديگر اين دوره، دوره رشد و پيشرفت علوم عقلي، حكمت، كلا‌م و سياست نيز است، زيرا ارتباطات علمي جهان اسلا‌م گسترش يافته و نگرش‌هاي علمي و فكري آن دچار تغيير و تحول فراواني شده كه آثار علمي اين دوره گواه اين تحول است. بديهي است آثار علمي و فضاي فرهنگي و فكري خاص آن دوره، زاييده افكار و انديشه‌عالمان دين و نخبگان علم و دانش است. اين سده را همچنين بايد آغاز حركتي به شمار آورد كه عقايد سلفي را با روش‌هاي كلا‌مي آشنا ساخت و مذاهبي مهم را در كلا‌م اسلا‌مي بنياد نهاد كه مذهب اشعري شاخص آن بود. بنابراين، در حوزه كلا‌م، كلا‌م‌ستيزي اصحاب حديث و پيدايي نظام‌هاي كلا‌مي مخالف معتزله، شاخص فكري اين دوره است. (اسلا‌م، پژوهشي تاريخي و فرهنگي، 299) ‌

حنبليان كه در اعتقادات خويش به شدت عمل و تعصب گراييدند بر اختلا‌فات خود با ديگر گروه‌ها پاي مي‌فشردند و نه به طريق مسالمت بلكه با سختگيري عملي در برابر مخالفان اعتقادي خويش مي‌ايستادند. پيروان احمدبن حنبل بر آن بودند كه آنچه در قرآن و سنت آمده است بايد بدون چون و چرا به مفهوم ظاهري آن پذيرفته شود و در اين ديدگاه كندوكاوهاي متكلمان و تعقل و مجادله در اصول ديني هم بدعت شمرده مي‌شد و بايسته بود كه با هرگونه بدعت مبارزه شود و آن بدعت از ميان برداشته شود. اصحاب حديث هم‌سخن با احمد بن حنبل با متكلمان ستيز مي‌كردند و به كار گرفتن عقل را در مسائل ايماني مكروه مي‌داشتند زيرا مي‌پنداشتند كه از آن ضلا‌لت برمي‌خيزد. به نظر ايشان تنها بايد به نصوص اكتفا كرد كه در آن جاي خطا نيست. به كارگيري عقل بدعت است و براي حصول اعتقاد هيچ راهي جز قرآن و سنت نيست. (شهرستاني،1/171، عساكر، 163، شوكاني،85) اصحاب حديث به سبب آراي خاصي كه در باب صفات الهي ابراز مي‌كردند، نمونه روشن گرايشي بودند كه در تاريخ اسلا‌مي با عنوان صفاتيه شناخته شد. آنان ميان صفات ذات و فعل فرقي نمي‌گذاشتند و از تاويل و تفسير خودداري مي‌كردند. (ابوزهره، المذاهب الا‌سلا‌ميه، 308)

حشويه از اين پا را فراتر گذاشته و في‌الجمله به تجسم خداوند نزديك شدند. آنها به تجسيم چنان مصر بودند كه بعضي به رويت خداوند نه‌تنها در آخرت كه در همين دنيا باور داشتند. آنان معرفت حق را فقط به تقليد مي‌دانستند نه به بحث و نظر، كه اينها را حرام مي‌انگاشتند. نزد ايشان تاويل، تفسير آيات قرآن بود كه فقط بايد در قالب ظواهر صورت مي‌گرفت و مي‌گفتند شناخت معاني باطني تكليف انسان نيست و قبول محض واجب است و به همين سبب صفاتي همچون صفات انساني براي خداوند قائل شدند. (شهرستاني، 179)

نهايت اين روش در تعاليم ابن‌كرام 2555 ق) بنيانگذار مذهب كراميه، بروز كرد كه به‌گونه‌اي از تجسيم باور داشت. خدا را جسم و جوهري مي‌پنداشت و بر فوق عرش مي‌انگاشت. بعدها در سده پنجم قاضي ابويعلي ابن‌فرا در اين فرقه ظهور كرد و پس از او نيز ابن جوزي جاي او را گرفت. وي در سختگيري بر مخالفان هيچ كوتاهي نداشت و نه‌تنها شيعه را از يك‌سو و خوارج را از سوي ديگر مشرك و كافر مي‌پنداشت، بلكه طوايف ديگر مسلمان، حتي سنياني را كه با آراي او و مذهبش هم‌ساز نبودند، محكوم مي‌كرد. وي كلا‌م را مكروه مي‌داشت، از همه متكلمان برائت مي‌جست و آنان را از غور در مسائل اعتقادي نهي مي‌كرد. (ابن‌جوزي، 161-165)

جنبش ديگري كه ظهور يافت، دفاع از ديدگاه سنتي ديني با استفاده از ابزار خصم، يعني استدلا‌ل كلا‌مي، واكنشي در برابر معتزله بود. اين جنبش با خود نظام يا نظام‌هايي در عرض نظام فكري معتزله به وجود آورد. سه مكتب كلا‌مي در سه گوشه جهان اسلا‌م، با آرايي نزديك به هم و اتفاقا در دوره‌اي واحد (قرن 4 ق) شكل گرفتند؛ در مصر مذهب طحاوي، در عراق عرب مذهب‌ اشعري و در سمرقند مذهب ماتريدي. نظام اشعري را بايد بيشتر در پيوند با مذهب فقهي شافعي و تا اندازه‌اي متاثر از افكار احمدبن حنبل در نظر گرفت و نظام ماتريدي و طحاوي را در پيوند با مكتب ابوحنيفه. ابوالحسن اشعري كه خود در مكتب جبايي پرورش يافت و در اوايل وفادار به انديشه معتزله بود اما به دليلي كه معلوم نيست بعدها از نظر خود عدول كرد و نظام نويني را پديد آورد كه در مخالفت با فردگرايي معتزله و موافق با اتكاي به ظاهر قرآن، سنت پيامبر(ص) و آثار فكري سلف بود و معتزله را اهل بدعت مي‌دانست و با بيشتر اصول نظام معتزله مخالفت كرد. نظريه اختيار، حادث بودن قرآن، مفهوم عدل الهي، قدرت عقل انسان، حسن و قبح ذاتي افعال و منزله بين المنزلتين را به كلي كنار گذاشت و آرايي در مقابل آنها در مكتب خود مطرح كرد.

ابوالحسن عامري نيز در چنين محيطي نشو و نما كرد و با سفر و گشت‌و گذاري كه به اطراف و اكناف جهان اسلا‌م داشت به فراگيري و آموزش علوم روز پرداخت و با بزرگان به بحث و مناظره مي‌نشست. او تحت‌تاثير استادش ابوزيد بلخي و به پيروي از انديشه‌هاي او در جمع بين عقل و دين و يا فلسفه و شريعت تلا‌ش بسيار كرد. (عبدالله نصري، حديث انديشه، 77)

در اينكه ابوالحسن عامري شيعي مذهب بوده يا پيرو مذهب اهل سنت است جاي ترديد و ابهام است، اما اغلب خراسانيان آن روز حنفي‌مذهب بوده و در بخش‌هايي مانند بخارا و نيشابور شافعي مذهبان در كنار حنفي‌ها يافت مي‌شدند. (مقدسي، احسن‌التقاسيم،39) با توجه به اينكه استاد برجسته او ابوزيد بلخي بر مذهب حنفي بوده است و مذهب خانواده‌اش نيز، مي‌توان او را حنفي پنداشت و صرف نقل قول و بيان راي امام صادق(ع) نمي‌تواند دليلي بر شيعي بودن او باشد. ‌

جايگاه انسان در انديشه عامري

شناخت ماهيت و صفات و خصلت‌هاي انسان از جمله سوالا‌ت اوليه‌اي است كه همواره ذهن انديشمندان را از گذشته به خود مشغول داشته است. اهميت اين رويكرد در اين نهفته است كه انسان در نظريه‌پردازي و عمل سياسي نقش محوري ايفا مي‌كند بنابراين، ابوالحسن عامري در كتاب السعاده و الا‌سعاد به مباحثي چون هدف آفرينش، اقسام فضايل، اجتماعي بودن انسان، كمال‌جويي انسان و سعادت‌طلبي انسان مي‌پردازد. ابوالحسن در السعاده ضمن بيان رابطه ميان عقل و نفس و طبيعت مي‌گويد: نفس از عقل مدد مي‌گيرد و به طبيعت مدد مي‌رساند. (ص 181) و نيز مي‌گويد: عقل ناموس نفس است و نفس خدمتكار عقل. وقتي نفس در خدمت عقل قرار مي‌‌گيرد، نوعي پاكي و روشنايي در آن پديدار مي‌شود و هنگامي كه خدمت عقل را ترك گويد، نورش خاموش مي‌شود و پاكي آن نابود مي‌شود و در آن هنگام ناداني آشكار مي‌شود و فساد و تباهي شيوع مي‌يابد. (ص 180) ‌

ابوالحسن بر صلا‌حيت نفس ناطقه براي خليفه‌الله شدن تكيه كرده است. به عقيده وي كسي صلا‌حيت كسب اين مقام را دارد كه در عمران و آ‌باداني جهان زيرين در برهه‌اي از زمان، نقش خود را ايفا كرده و در عالم علوي براي هميشه جايگاهي والا‌ داشته باشد. به عبارت ديگر، خليفه خدا كسي است كه در جوهر وجودي او نخستين معاني روحاني و آخرين معاني جسماني تحقق يافته باشد و اين همان موجودي است كه ملتقاي دو اقليم است و ارتباط دو جهان بدوست. (الا‌مد، 131- دايره‌المعارف بزرگ اسلا‌مي، 5/348)

فلسفه سياسي ابوالحسن عامري

ضرورت بحث از سياست را در انديشه‌ابن‌عامري بايد در مفهومي به نام سعادت و به سعادت رساندن جست‌وجو كرد. خيراتي كه سياستمدار بايد اهالي مدينه را به آن سوق دهد، عبارتند از صحت و سلا‌متي، نيكوسيرتي، نيرومندسازي و توانگري. دوركن اصلي سياست از نظر او اصلا‌ح و تدبير است. (السياسه` انما هي اصلا‌ح حال المساس و تقويمه) كه تربيت از طريق اصلا‌ح و تنظيم امور مادي انساني اعم از اقتصاد، امنيت، قانون، جنگ، صلح و ساير موارد از طريق تدبير است. (السعاده، 175)

ابوالحسن در ضرورت سياست و مشاركت مدني داراي رويكردي تندروانه است و معتقد است كار ويژه سياست وادار كردن انسان به انقياد جمعي است. اگر انسان از روي ميل و انگيزه، اصول مشاركت مدني را نپذيرد، بايد از طريق زور و اكراه، وي را به پذيرش اصول جمعي و مدني وادار كرد. نشانه حيات فاضله انساني، تحقق اهداف تدبير و اصلا‌ح‌گري در سياست است و نيز التزام همه افراد به هدف مشاركت مدني و شركاي مدينه است. ابوالحسن سياست را به نقل از افلا‌طون به پنج دسته: 1- سياست كلي، 2- سياست ملكي، 3- سياست مدني، 4- سياست منزل و 5- سياست بدني تقسيم مي‌كند. كار ويژه رويكرد سياسي ابوالحسن به مقوله سياست در مفهوم عام و خاص كردن آن است. او راهبردهاي جنگ و صلح را در سياست عام و راهبردهاي اداره امور جامعه و آحاد آن را به سياست خاص تعبير مي‌كند. ‌

رهبري سياسي

ضرورت وجود رهبري سياسي در جوامع را بايد در ضرورت تربيت افراد انساني جهت خير و هدايت آنان به سوي حقيقت جست‌وجو كرد. اين ضرورت، ريشه در نظام خلقت دارد و حاكم اصلي، ناموس است و ويژگي اصلي آن تدبير و سياست نظام بر اساس مصلحت است. (السعاده، 182) در ديدگاه ابوالحسن ظلم و جور، خروج از مصلحت ناموس است و عدل، مطابقت با مصلحت است و سياسات تدبير اجتماع مطابق با مصلحت ناموس است. مهم‌ترين و اصلي‌ترين شرط تدبير و مديريت، شناخت احكام است، زيرا او عالم به سنت و وضع آن است و از همه مهمتر به قوانين مربوط به سلا‌مت مدينه و آنچه موجب فساد و زوال اركان مدينه است، آگاهي دارد. (السعاده، 183)

نكته اصلي نياز جامعه به رهبري سياسي نيز مساله سلا‌مت مدينه و ساكنان آن است، زيرا اساسا رياست، ضرورتي طبيعي براي حيات طبيعي انساني است. تدبير و رياست رهبري سياسي است كه امكان حيات فاضله يا غيرفاضله را سبب مي‌شود زيرا كار ويژه رهبري و سياست او ايجاد الفت و جلوگيري از نزاع و كشمكش در جامعه است و با وجود اوست كه حيات فاضله در جامعه شكل مي‌گيرد. به دليل اين ضرورت است كه عامري با استناد به كلا‌م حضرت امير(ع) در مورد ضرورت امارت- هر چند به دست اميري فاجر- ديدگاه خوارج در مورد حكومت و حكميت را مذمت كرده است. از نظر عامري رهبر سياسي مطلوب و آرماني حكيم است و حكيم كسي است كه امور پسنديده را از ناپسند مي‌شناسد و از جوهر عقل كه از منبع فيض ناشي مي‌شود برخوردار است و همان نيز سبب استعلا‌ و برتري اوست. عالم بودن به حساب، هندسه و موسيقي از نشانه‌هاي حكيم بودن رهبر سياسي است. (السعاده، 190) ‌

او ساير شرايط رهبري را در عفت، شجاعت، تواضع، عجب نداشتن (فروتني)، ميانسال بودن و تجربه داشتن و علم به سنت‌ها دسته‌بندي مي‌كند و اصل تجربه و توان علمي‌سازي ايده‌ها را مقدم بر همه چيز مي‌داند: و‌يجب ان يجربوا اولا‌ ثم يولوا (السعاده، 192.)

انواع اجتماعات

مبناي تقسيم‌بندي عامري از مدينه‌ها، با توجه به حالا‌ت، صفات و ويژگي‌هاي اهالي آن است. در واقع شناخت از مدينه در ارتباط با شناخت ويژگي‌هاي اهالي مدينه است: ان احوال المدن انما تكون علي قدر احوال اهلها. (السعاده، 266) ‌

عامري مدينه‌ها را به چهار دسته كلي تقسيم مي‌كند: 1- مدينه فاضله، 2- مدينه خسيسه، 3- مدينه حكيمه و 4- مدينه جاهله.

اهالي مدينه فاضله را فاضلا‌ن تشكيل مي‌دهند. در مدينه خسيسه اهالي از لذت‌هاي حيواني فراواني مانند خوردني‌ها، آشاميدني‌ها و شهوات برخوردارند. غالب اهالي مدينه حكيمه را حكيمان تشكيل مي‌دهند اما اهالي مدينه جاهله از علوم و دانش فاضله به‌دورند.

ابوالحسن در رويكردي ديگر پس از بررسي ديدگاه‌هاي افلا‌طون درباره مدينه تقسيم‌بندي ديگري هم از مدينه ارائه مي‌دهد: 1- مدينه سعيده (خوشبختي)، 2- مدينه شقيه (بدبختي و بي‌نوايي)، 3- مدينه نجده (شجاعت و دلا‌وري)، 4- مدينه شرهه (آزمندي.)

آيين كشورداري

در ديدگاه عامري مانند ساير دانشمندان اسلا‌مي حكومت آرماني و مطلوب، شيوه حكومتي پيامبر و حاكميت اهل فضل بر جامعه است اما به دليل مشكلا‌ت جامعه‌شناختي، روح و روان مادي‌طلب انسان او را از مرز عدالت‌جويي و زيست فاضلا‌نه خارج ساخته، زياده‌طلبي و برتري‌جويي فردي را سبب مي‌شود و در نتيجه، اجتماع انساني از فضيلت دور مي‌شود. جامعه عاري از فضيلت، طالب نظام سياسي جائرانه‌اي است كه در انديشه عامري سلطان بر آن حكومت مي‌كند. ابوالحسن توصيه‌هايي به سلا‌طين دارد كه چگونه و با چه راهبردهايي جامعه را به سمت فضيلت رهنمون كنند:

1- ضرورت اعتدال و حفظ حدود: سلطان بايد مواظب مدح‌ها، ذم‌ها، ترغيب و تشويق‌ها و تهديد و تنبيه‌هاي خويش باشد و در تمامي اين موارد رعايت اعتدال و حفظ حدودها كند.

2- ضرورت خضوع و خشوع در برابري مردم: نكته قابل توجه نزد ابوالحسن اين است كه روح خشوع و خضوع در صورتي به وجود مي‌آيد كه احساس نياز به مردم در حاكم و سلطان وجود داشته باشد. استناد عامري در اين بخش توصيه‌هاي حضرت علي(ع) به مالك اشتر است. ‌

3- شناخت نيازهاي مردم: عامري مي‌گويد شايسته است كه پادشاه برخي امور را شخصا متولي شده و از واگذاري آن به سايرين اجتناب كند. شناخت نيازهاي مردم و تامين آنها از جمله امور مهمي هستند كه با توجه به نتيجه ثمربخش و نيكوي آن شايسته است سلطان در آن دخالت مستقيم كند. (السعاده، 285)

4- رعايت منزلت و حفظ شأن رعيت: حفظ و رعايت شأن مردم در ملا‌قات‌ها و معاشرت‌‌هاي حاكم با مردم نمايان خواهد شد. ‌

5- احترام به اهل فضل و دانش

6- خطاپذيري: توصيه‌هاي ديگر عامري به سلطان، خطاپذيري به هنگام انجام خطاست زيرا احتمال خطا و لغزش براي هر كس وجود دارد.

7- شناخت فتنه‌هاي داخلي: شناخت آسيب‌ها و آفت‌هاي داخلي تحت حاكميت، از جمله توصيه‌هاي راهبردي عامري است. از نظري وي ملوك بايد قبل از بحران به فكر چاره باشد. سياستمدار بايد بداند كه فتنه شهرها سخت‌تر و شديدتر از امواج درياهاست. ‌

8- دورانديشي در سياست: دورانديشي در سياست از واقع‌گرايي و واقع‌انديشي حاصل مي‌شود و ابوالحسن از دورانديشي به عنوان قاعده و ركن سياست نام مي‌برد. (السعاده، 290) ‌

در معيار واقع‌انديش بودن سياستمدار چند نكته قابل توجه است. در درجه اول واقع‌گرايي نتيجه توجه و تفكر او به آينده و دقت در امور قابل احتمال در حوزه سياست و تدبير است. در درجه دوم پايداري و ثبات سياستمدار در آنچه با تفكر و انديشه به آن رسيده است. نكته سوم تدبير عملي براي راهبرد انتخاب شده است و معيار چهارم زمان و ميزان تاثيرگذاري است كه بايد مطابق پيش‌بيني صورت پذيرد. بهره‌گيري از آراي ديگران، پرهيز از نفوذ اهل تدليس و منافق در تدبيرها و احتياط در نصيحت‌ها و شفقت‌هاي آنان، دوري از افراط و تفريط و پرهيز از توسل جستن به زور و اكراه، نشانه‌هاي ديگري از دورانديشي و بردباري ملوك است. (السعاده و الا‌سعاد، 291)

9- ضرورت عقوبت و مجازات: در ديدگاه عامري انسان‌ها از لحاظ ظرفيت و استعداد اصلا‌ح‌پذيري به دو دسته تقسيم مي‌شوند؛ عده‌اي اصلا‌ح‌پذيرند و عده‌اي ديگر فاقد آن استعدادند. دسته دوم كساني هستند كه شهوات و لذت‌جويي‌ها در آنان سبب عادت‌هاي فاسد و ناپسند شده است و كلا‌م و گفتار در قالب موعظه و ارشاد را نمي‌پذيرند و استصلا‌ح گفتاري در مورد آنان نافذ و موثر نيست، لذا راه‌حل ممكن به كار بستن راهكارهاي تنبيهي است. ‌

10- اهميت دادن به نهاد نظامي: كار ويژه اصلي لشكريان در مقابله با دشمنان است. آنها پشتوانه و نيروي مادي و معنوي غلبه بر دشمن هستند. عامري نظام سلسله ‌مراتبي را براي اداره امور نظامي جزو اولويت‌ها مي‌داند و سپس نقش و جايگاه امور معنوي را در سپاه برمي‌رسد و در اين رويكرد او دنباله‌روي ديدگاه حكيم فارابي است كه در همين سلسله مقالا‌ت قبلا‌ شرح آن گذشت. ‌

عامري به نقل از بوذرجمهر، زوال دولت را به استبداد و تكيه بر قدرت و شدت عمل و ترك تدبير مناسب نسبت مي‌دهد. (السعاده، 421) همچنين با ذكر آيات و احاديثي از رسول خدا و نيز رواياتي از كلا‌م صحابه اهميت مشاوره در تدبير و سياست را يادآور مي‌شود؛ از جمله روايتي را به اميرالمومنين(ع) نسبت داده، مي‌گويد: مشاوره عين هدايت است و كسي كه فقط به راي خود اتكا كند خود را به مخاطره انداخته است. به‌طور كلي ارزش مشاوره در حيات اجتماعي و فردي انسان‌ها، شناخت راه‌حل مشكلا‌ت جوامع بشري و به دست آوردن آراي صحيح و سالم است. توصيه‌هاي انديشمنداني مانند عامري به مشورت، در واقع كم كردن از خودكامگي سلا‌طين است تا آنان را به روش‌هاي نيكوي حكومت كردن نزديك گرداند، لذا وي در توصيه‌هاي سياسي خود به سيره شاهان بزرگ و امامان مثال زده و حاكمان را به مشورت ترغيب مي‌كند. نهادهاي وزارتي از جمله نهادهاي سياسي‌اي است كه عمر آن قرين شكل‌گيري دولت‌ها و اجتماعات است. اين نهادها در صورتي كه وزرا شرايط لا‌زم وزارت را داشته باشند و از آن خوب استفاده كنند، بهترين ابزار تحقق شورا و مشورت و بهره‌گيري از آرا و عقول ديگران در خدمت تدبير و سياست است. فلسفه شكل‌گيري آن نيز به عنوان يكي از نهادهاي حكومتي، تحقق آن آرمان است. در نظريه‌پردازي در مورد ساختار وزارت و شرايط و صفات وزير، عامري با بهره‌گيري از سنت سياسي وزارت در تجربه ايراني، آن را در قالب پند و موعظه‌هاي برگرفته از بنيان‌هاي فكري ايراني و از زبان پادشاهان ايراني مانند انوشيروان اينگونه بيان مي‌كند: 1- شريف‌النسب بودن: تبار آنان جزو بهترين‌ها و شريف‌ترين‌ها باشد. (السعاده، 425) 2- آشنايي به سنت‌ها: زيرا تدبير او بايد با شرايط روحي و رواني جامعه تناسب داشته باشد، 3- بصيرت در سياست‌: در عالم سياست‌ورزي و تدبير امور، درك واقع‌گرايانه از واقعيت‌هاي اجتماع از ضرورتهاي اساسي است. سياستمداري در تدبير سياسي موفق خواهد بود كه دركي عميق از سياست و حوزه‌هاي آن داشته باشد. 4- سلا‌مت ذهني و آشنايي به طبقات اجتماعي. دوره حيات فيلسوف و متفكر بزرگ ابوالحسن عامري، دوره انحطاط و آشوب در انديشه و اخلا‌ق و تجزيه در قدرت سياسي است و عنصر اصلي خروج از بن‌بست و بحران‌هاي موجود پويش فكري، خردورزي انديشمندان اجتماعي است. ابوالحسن عامري از زمره عالمان و انديشمندان دوره بحران و آشفتگي فكري و پويايي انديشه است. تبحر و چيرگي در منطق و فلسفه و آشنايي او با علوم يوناني و از جمله آگاهي از نظرات و آراي افلا‌طون و ارسطو از او انديشه‌ورزي ساخته كه اهتمام خويش را به حل بحران از طريق تئوري‌پردازي معطوف كرده است و راه رهايي از بحران‌هاي اجتماعي را در پيوند متين ميان سياست و دين دانسته و براي رسيدن به مدينه فاضله، رياست و رهبري انبيا و افاضل را پيشنهاد مي‌دهد. آسيب‌شناسي سياسي او از وضعيت خلا‌فت عباسي در اين نكته خلا‌صه مي‌شود كه فقدان حكمت در مدينه، رياست غيرفاضل را در پي دارد. چنين مدينه و رياستي مصون از نابودي و هرج و مرج و ستيز نيست. در چنين اجتماعي عدالت كه هدف غايي زندگي انساني است، رنگ مي‌بازد و خودخواهي، زياده‌طلبي، مال‌دوستي و قدرت‌طلبي به صورت لجام‌گسيخته ظهور و بروز مي‌يابد. ‌

علي فريدوني، انديشه سياسي ابوالحسن عامري، بوستان كتاب- قم

انتهاي خبر // روزنا - وب سايت اطلاع رساني اعتماد ملي//www.roozna.com
------------

------------
چهارشنبه 23 مرداد 1387

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: ايلنا]

[مشاهده در: www.ilna.ir]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 260]