نويسنده: محمدرضا موثق منشأ دولت و مشروعيت در انديشه سياسي شيعه

واضح آرشیو وب فارسی:فارس: نويسنده: محمدرضا موثق منشأ دولت و مشروعيت در انديشه سياسي شيعه
خبرگزاري فارس: مطالعه آراي انديشمندان شيعي روشن مي‌سازد كه نظريه واحدي در باب دولت وجود ندارد؛ بلكه در چند قرن اخير، نظريه‌هاي متعددي در خصوص دولت در انديشه سياسي شيعه مورد بحث و نقد واقع شده است.
مقدمه

اين ادّعا كه دولت براي همگان مطلوب است، از ويژگي‌هاي ثابت بيشتر نظريه‌هاي مربوط به دولت است. تصويري كه آنها از زندگي بدون حكومت و «حالت طبيعي»[1] ارائه مي‌كنند تصويري تيره و پرمشكل است. به عبارت ديگر، در ضرورت وجود دولت براي جامعه، جز معدودي[2]، هيچ‌كس ترديد ندارد. امام علي(ع) نيز به اين امر اشاره مي‌نمايند كه: «لابدّ للنّاس من اميرٍ برٍّ أو فاجرٍ[3]؛ جامعه بشري بايد داراي دولت و حكومت باشد؛ چه اين دولت نيكو و صالح باشد و چه ناصالح». اما به اقرار دانشمندان علم سياست، دولت[4] يكي از بغرنج‌ترين مفاهيم اين علم است. پيچيدگي مفهوم دولت، از آنجا ناشي مي‌شود كه اساساً بر سر آن چيزي كه بايد تحت اين عنوان تعريف شود، توافق چنداني وجود ندارد.[5] اختلاف نظرها بيش از هر چيز به سبب گوناگوني تلقي‌ها در مورد سرشت دولت مربوط است.[6] ايا دولت عنواني براي مجموعه نهادهاي حاكم است؟ ايا ساختي از حاكميت قانوني است؟ يكي از اجزاي جامعه است؟ اين سؤالات و پاسخ‌هاي متفاوتي كه به هر كدام داده شده، كار مطالعه «دولت» را مشكل كرده است.[7]
اين مشكل در انديشه سياسي شيعه پيچيده‌تر هم مي‌شود؛ چرا كه علاوه بر پيچيدگي مفهوم دولت، برداشت‌ها و تعاريف خاصي از آن در انديشه سياسي شيعه ارائه شده است. به هر جهت، آنچه ما در اين مقاله مورد بحث قرار خواهيم داد، در پاسخ به اين سؤال است كه منشأ دولت و مباني مشروعيت آن در انديشه سياسي شيعه چيست؟
براي ورود به بحث به سابقه پيدايش دولت، ضرورت آن و مفهوم عام مشروعيت خواهيم پرداخت. با اينكه در طول قريب به 1400 سال، هيچ حكومتي كه مبتني بر آراي سياسي شيعه باشد تشكيل نشده و تا قرن‌ها، نظريات سياسي شيعه از سوي علما و انديشمندان طرح نگرديده، در قرون اخير، انديشه‌هاي سياسي شيعه و نظريات فقها و انديشمندان در باب دولت نضج گرفته و روبه رشد و بالندگي گذاشته است. در انديشه سياسي شيعه، منشأ قدرت و دولت، بي‌هيچ اختلافي، از آن خداوند است و مباني مشروعيت دولت معصوم (ع) نيز به خداوند باز مي‌گردد. اما در عصر غيبت، از نظر انديشمندان و فقها، مباني مشروعيت يا الهي است، يا الهي ـ مردمي. اما مسأله مورد تأكيد اين مقاله مبناي مشروعيت در نسبت با اصل عدالت و اجراي آن از سوي حاكم است. اگر فقيه و يا هر كس ديگر بتواند اصل مهمّ و اساسي عدالت را اجرا كند، مي‌تواند توأمان از مشروعيت الهي و مردمي برخوردار باشد.

سابقه پيدايش دولت

تعيين زمان پيدايش دولت در تاريخ بشر دشوار است و نمي‌توان تاريخ معيني براي آن ذكر كرد.[8] امّا روشن است كه روند يك‌نواخت تكاملي است كه در آن عوامل زيادي ايفاي نقش كرده‌اند. به نظر يكي از انديشمندان، دولت، مانند ديگر نهادهاي اجتماعي، به طور نامحسوس، از مبادي بسيار و شرايط گوناگوني پديدار شده است كه هيچ تقسيم‌بندي قطعي‌اي نمي‌توان ميان شكل‌هاي اوليه سازمان‌هاي اجتماعي كه دولت نيستند و شكل‌هاي بعدي كه دولت‌اند، به عمل آورد.[9]
مفهوم دولت تا سدة شانزدهم رواج سياسي نيافته بود. نخستين كاربرد آن در مباحث علمي، به ماكياولي (1527 ـ 1469م) نسبت داده مي‌شود. براي يوناني‌ها اين مفهوم شناخته شده نبود. آنها به جاي آن، واژه «پوليس» را به كار مي‌بردند كه مي‌توان آن را «شهر ـ دولت» ناميد.
پيدايش دولت ـ شهر به حدود 500 تا 800 سال قبل از ميلاد بازمي‌گردد. مفهوم دولت در بخش عمدة اروپاي سده‌هاي مياني نيز وجود نداشت. طي اين دوره، موضوع تفكر سياسي امپراتور و حكومت شاهزادگان بود. در پايان سده‌هاي ميانه، به تدريج مفهومي از دولت پديدار شد كه گذشته از اصول و راستاها، مفهوم طبيعي اقتدار ناب و ساده يا تأسيس را پيدا كرد.[10]

تعريف دولت

پاسخ سؤال «دولت چيست؟» به اين مسأله باز مي‌گردد كه اساساً ربط مفهومي دولت با ديگر مفاهيم سياسي، مثل حاكميت[11]، حكومت[12]، جامعه[13]، اجتماع[14] و عامه مردم[15] چگونه است. براساس نوع روابطي كه ميان اين مفاهيم فرض مي‌شود، تعاريف و ديدگاه‌هاي مختلفي راجع به دولت شكل گرفته است.[16]
در گفت‌وگوهاي عمومي، مفهوم دولت را در معنا‌هاي گوناگون به كار مي‌برند. بسياري از نويسندگان، مفاهيم «دولت» و «حكومت» را به يك معنا استعمال مي‌كنند.[17] به عبارت ديگر، در پاره‌اي از تعاريف، دولت مترادف با حكومت و در برخي تعاريف، صفت مشخص‌كننده و يكي از عناصر آن بيان است.[18] از مجموع تعاريفي كه درباره دولت ارائه شده، مي‌توان به طور خلاصه به تعريف‌هاي زير اشاره كرد:

1) تعريف حقوقي: دولت واحدي است كه ويژگي‌هاي جمعيت، حكومت، سرزمين و حاكميت را داشته باشد.
2) تعريف فلسفي: دولت داراي يك هدف اصلي است. در اين تعريف، با مفاهيمي چون ويژگي‌هاي ضروري و بسنده دولت، كمال مطلوب، دولت خوب يا دولت كامل روبه‌رو هستيم. از لحاظ فلسفي، سه مكتب فكري وجود دارد:

الف) دولت براي ايجاد هماهنگي ميان اجزاي گوناگون و ضروري جامعه به وجود آمده است.

ب) دولت در نتيجه قراردادي اجتماعي[19] به وجود آمده است.

ج) دولت در نتيجه مبارزه ميان نيروهاي متضاد اجتماعي پديدار شده است.

3 ) تعريف سياسي دولت بر پايه كمال مطلوب فيلسوفان قرار ندارد؛ بلكه بر واقعيت‌هايي استوار است كه در گذشته، اكنون و اينده وجود دارند. در اين تعريف، گفته مي‌شود كه جامعه، از صورت‌بندي‌هاي بسيار ساده آن تا گونه‌هاي بسيار پيچيده‌اش، بر پايه تغييرات نظام توليد رشديافته است.[20]

در اين مقاله، مفهوم دولت و حكومت يكي دانسته شده است؛ يعني ساخت قدرتي كه در سرزمين معين بر مردماني معين تسلط پايدار دارد، از نظر داخلي، نگهبان نظم (و عدالت) به شمار مي‌ايد و از نظر خارجي، حافظ تماميت سرزمين و منافع ملت و يكايك شهروندان خويش به شمار مي‌ايد. اين ساخت قدرت به صورت نهادها و سازمان‌هاي اداري، سياسي، قضايي و نظامي فعليت مي‌يابد.[21] اين تعريف مي‌تواند تركيب بسيار سادة دولت در دورة پيامبر را نيز شامل مي‌شود كه يك نهاد واحد و به هم پيوسته (قضايي، اداري، نظامي) بود.

دولت در انديشه سياسي شيعه

از نظر انديشمندان مسلمان، به خصوص شيعه، اسلام ديني جامع است و براي تمامي زواياي زندگي بشر برنامه دارد. خداوند احكام و قوانين لازم براي زندگي انسان‌ها را وضع كرده است و براي اجراي آن احكام و قوانين و اجراي اصل عدالت، تشكيل دولت و حكومت ضروري است. اما با بررسي و دقت در رويدادهاي تاريخي، ملاحظه مي‌كنيم كه به رغم ضرورت و اهميت دولت در اسلام، انديشمندان و فقيهان شيعه، قرن‌هاي طولاني، به مسأله دولت نپرداخته‌اند كه جاي بسي تأمل دارد.

مطالعه آراي انديشمندان شيعي روشن مي‌سازد كه نظريه واحدي در باب دولت وجود ندارد؛ بلكه در چند قرن اخير، نظريه‌هاي متعددي در خصوص دولت در انديشه سياسي شيعه مورد بحث و نقد واقع شده است. فقه شيعه و به دنبال آن، انديشه سياسي شيعه، به واسطه تلقي خاصي كه از مسأله امامت و ارتباط آن با دولت داشته و اينكه هيچ حكومتي بر مبناي آراي شيعه شكل نگرفته بود، نيازي در پرداختن به مسأله دولت احساس نمي‌كرد. اين مسأله تا زمان به قدرت رسيدن صفويان ادامه داشت؛ از زمان صفويان و رسمي شدن مذهب تشيع در ايران، آهسته آهسته نظريه‌هايي در باب دولت ارائه مي‌شود، اولين فقيه عصر صفوي كه به اين مهم پرداخت، محقق كركي (940 ق) بود. استقرار دولت صفوي مجالي را فراهم آورد تا فقهاي شيعه به مسأله دولت بپردازند و به تدريج دربارة مبحث دولت بحث كنند. هرچند، همان‌گونه كه گفته شد، نظريه واحدي در انديشه سياسي شيعه در خصوص دولت وجود ندارد، اما در غالب نظريه‌هاي ارائه شده، نوعي آرمان‌گرايي و ايده‌آل‌نگري و دوري از واقعيات اجتماعي قابل لمس است.[22]

فقيهان شيعه در مورد مباحثي مانند تكليف مسلمانان در عصر غيبت دربارة ادارة امور جامعه، تجويز يا عدم تجويز شيوة خاصي از حكومت از سوي خداوند، نصب افرادي خاص به حكومت از طرف خداوند به بحث و بررسي پرداخته و نظريات متعددي را ارائه كرده‌اند. اين فقيهان به دو دسته تقسيم مي‌شوند: دسته اول فقيهاني هستند كه در ادلة فقهي، شيوه خاصي از حكومت را براي زمان غيبت نيافته‌اند و به تبع، فرد يا افراد خاصي را نيز از طرف شارع براي حكومت منصوب نمي‌دانند، و دسته دوم فقيهاني هستند كه از ادلّه فقهي، شيوة حكومتي خاصي را در زمان غيبت استنباط كرده‌اند. اين امر نشان مي‌دهد در خصوص دولت، نظريه‌اي ضروري دين و مذهب يا ضروري فقه، به نحوي كه انكارش مستوجب عقوبت باشد و يا نظريه‌اي كه متفق عليه همه فقيهان باشد، وجود ندارد.[23]

منشأ دولت در انديشه سياسي شيعه
در اسلام، و به تبع آن در انديشه شيعه، منشأ تمامي قدرت‌ها خداوند است: «انّ القوّةَ لِلّه جميعاً»[24] و هيچ قدرتي جز به مشيت الهي و غير از ناحيه او پديد نمي‌ايد: «لاقوّة الّابالله»[25]. منشأ قدرت در اسلام از صدر به ذيل است؛ چنان‌كه اقتدار پيامبر تابع و جلوه‌اي از قدرت خداوند بود كه به جانشينان او منتقل گرديد. بر اين اساس، دولت خاستگاهي الهي دارد و نظريه شيعه در درون خاستگاه الهي دولت جاي مي‌گيرد. طبق اين نظر، دولت آفريده خداوند است و هم او دولت را مقدر و مستقر كرده است. دولت از نظر دين مبين اسلام و نظريه شيعه، در شكل خلافت، به عنوان نهادي سياسي ـ اجتماعي، پايه قرآني دارد: «و اذ قال رَبّك لِلمَلائكة إنّي جاعلٌ في الأرضِ خليفة[26]؛ آنگاه كه پروردگار تو به فرشتگان گفت جانشيني در زمين قرار خواهم داد». درباره وظيفه قضايي دولت يا خليفه در قرآن چنين آمده است: «يا داودُ إنّا جعلناكَ خليفةً في الأرضِ فاحكم بين الناسِ بالحقّ و لاتتّبع الهوي[27]؛ اي داود، ما تو را در زمين جانشين خود كرده‌ايم، پس ميان مردم از روي حق حكومت كن و از هوي و هوس پيروي مكن».[28]

از ايات فوق، ماهيت و منشأ اين نهاد سياسي ـ اجتماعي، يعني دولت يا حكومت، از ديدگاه اسلام آشكار مي‌شود. به طور خلاصه مي‌توان گفت: «منشأ دولت و حكومت در ابتداي امر براساس دستور و وحي خداوند بوده است.»

در انديشه سياسي شيعه، مراد از خلافت جانشيني پيامبر است كه علاوه بر قدرت دنيايي، ‌سيادت معنوي را نيز به همراه دارد و اطاعت او واجب است: «يا ايها الذين آمنوا أطيعوا الله و أطيعوا الرّسول و اُولي الأمر منكم[29]؛ اي كساني كه ايمان آورده‌ايد، از خدا اطاعت كنيد و از پيامبر و أولي الأمر پيروي نماييد.»

از مباحث پيش گفته نتيجه مي‌شود كه در انديشه سياسي شيعه در اينكه منشأ قدرت و دولت خداوند است، اتفاق نظر وجود دارد و كسي در آن ترديد نكرده است.

مباني مشروعيت[30] دولت در انديشه سياسي شيعه
گفته مي‌شود در طبقه‌بندي نظريه‌هاي دولت، معيار منبع مشروعيت قدرت سياسي روشن‌تر از ساير گروه‌بندي‌هاست.[31] سؤال از مشروعيت مقدم است بر پرسش‌هايي چون: حكومت اسلامي، وكالت از جانب مردم است يا ولايت بر ايشان؟ حكومت به انتصاب از جانب خداوند است يا به انتخاب از سوي مردم؟ اختيارات دولت محدود است يا مطلق؟ رهبر جامعه اسلامي بايد فقيه باشد يا مؤمن و كاردان كه توانايي اجراي اصل عدالت را دارا است؟

بنابراين در مباحث مربوط به دولت نخستين مبحث بايد بحث مشروعيت باشد تا بشود به سؤالات مذكور پاسخ گفت. به رغم اهميت مسأله مشروعيت، اين مسئله در فقه و انديشه سياسي شيعه كمتر مورد توجّه قرار گرفته است. در اينجا قبل از ورود به بحث اصلي، ارائه مقدماتي در باب مشروعيت ضروري است:

مفهوم مشروعيت
مشروعيت در نظريه‌هاي جديد سياسي جايگاه مهمي يافته است. هرچند ريشه‌هاي اين مفهوم را در نوشته افلاطون نيز مي‌توان ديد. قدرت، نفوذ و اقتدار تنها در صورت مشروع بودن مي‌توانند مؤثر باشند. امروزه در روابط سياسي، در نتيجه رشد فرهنگ و تمدن و آگاهي‌هاي عمومي، نقش زور و اجبار كاهش يافته و در بيشتر جوامع از بين رفته است. قدرت دولت‌ها بيشتر بر رضايت فرمانبران و مردم متكي شده است. در عصر حاضر، نخستين‌بار ماكس وبر[32]، جامعه‌شناس آلماني، مفهوم مشروعيت را به صورت مفهومي عام بيان كرد. به عقيده او، مشروعيت بر باور مبتني است و از مردم اطاعت مي‌طلبد. مشروعيت را مي‌توان مباني حقانيت و تجويز اعمال سلطه تعريف نمود. بديهي است مشروعيت در فرهنگ علوم سياسي با علوم اسلامي و شرعي تفاوت دارد. مشروعيت در فقه به معناي شرعي بودن و منسوب بودن به دين و شارع مقدس به كار مي‌رود؛ اما منظور از مشروعيت در اين مقال، به معني توجيه عقلاني اعمال قدرت حاكم است؛ يعني پاسخ به اين سؤال كه حاكم براي اعمال قدرت خود چه مجوّزي دارد و مردم چه توجيهي براي اطاعت از حاكم دارند؟ در اين معنا از مشروعيت، به نوعي مفهوم حقانيت و قانونيت مستتر است. در اين مفهوم، مشروعيت مظهر و ميزان پذيرش ذهني ـ دروني قدرت حاكم در نزد افراد يك جامعه است كه با مفهوم سيادت، به معناي اعمال قدرت، مرتبط است.

از ديدگاه مكاتب الهي، منبع ذاتي مشروعيت، حقانيت و اعتبار، خداوند متعال است كه حاكميت مطلق جهان و انسان از آن اوست. مكاتب غير الهي كه بشر را منبع اصلي مشروعيت و حقانيت مي‌‌دانند، ديدگاه واحدي ندارند. امّا به عنوان مثال، ماركسيسم مشروعيت نظام سياسي را تابعي از نيروها و روابط توليدي جامعه مي‌داند امّا در ليبراليسم مشروعيت تابعي است از تصوّري كه اين مكتب از انسان و توانايي‌هاي عقلي وي دارد. روش غالب تحقق اين نوع مشروعيت، سيستم انتخاباتي و راي‌گيري است.[33]

منابع مشروعيت
ماكس وبر در جامعه شناسي سياسي خود سه منبع براي مشروعيت مطرح كرده است:

1) سنت مبتني بر سنت‌هاي ديرين كه از جانب حاكم و اتباع مورد اطاعت قرار مي‌گيرند. حاكم در اين نوع از مشروعيت، نمي‌تواند يكسره سنت‌هاي اساسي حكومت را ناديده بگيرد يا زير پا بگذارد.

2) صفات شخصي ويژه (كاريزما): نيرويي است غيرعقلاني و معجزه‌آسا كه در حيطه غيرعقلاني زندگي اجتماعي پديد مي‌ايد و مبتني است بر اطاعات غيرمعمول و ويژه كه چنانچه در وجود يك فرد تجلي پيدا كند، آن شخص به نظر پيروان، فردي خارق‌العاده مي‌ايد.

3) قانونيت: اعتقاد به قانوني بودن مقررات موجود و حق اعمال سيادت كساني كه اين مقررات آنان را براي اين اقدام فراخوانده‌اند.[34]

به عقيده فردريك، منابع مشروعيت عبارت‌اند از: 1) ديني؛ 2) فلسفي و حقوقي؛ 3) سنتي؛ 4) روشي؛ 5) تجربي.

انواع مشروعيت
ديويد ايستون مشروعيت را سه نوع مي‌داند:

1) مشروعيت ايدئولوژيك كه هدف‌هاي نظام سياسي را تصوير مي‌كند و مشروعيت مي‌بخشد.

2) مشروعيت ساختاري، در صورتي كه اعتبار ساختارها و هنجارهاي رژيم پذيرفته شود.

3) مشروعيت شخصي، در صورتي كه رهبران برجستگي خاص داشته باشد.[35]

منشأ مشروعيت در انديشه سياسي شيعه
در انديشه سياسي انديشمندان شيعي، به دليل تفاوت در مبناي مشروعيت، نظريه‌هاي مختلفي در خصوص دولت ارائه شده كه براساس برخي تقسيمات، دست كم نه نظريه را مي‌توان برشمرد:[36] سلطنت مشروعه، ولايت انتصابي عامه فقيهان، ولايت انتصابي عامه شوراي مراجع تقليد، ولايت انتصابي مطلقه فقيهان، دولت مشروطه، خلافت مردم با نظارت مرجعيت، ولايت انتخابي مقيده فقيه، دولت انتخابي اسلامي و وكالت مالكان شخصي مشاع.

در انديشه سياسي شيعه، براي زمامداري دو دوره در نظر گرفته مي‌شود: 1) دوره حضور معصوم (ع)؛ 2) دوره غيبت معصوم(ع).

در ميان انديشمندان شيعه، درباره مبناي مشروعيت معصوم (ع) اختلاف نظر جدي وجود ندارد. آنچه محل بحث است، منشأ مشروعيت دولت در عصر غيبت مي‌باشد. اين بحث در پاسخ به اين سؤال اساسي شكل مي‌گيرد كه: ايا خداوند حق حاكميت بر مردم را به فرد يا صنف خاصي داده يا اين حق را در چارچوب اهداف دين و احكام شرع به همه امت اسلامي تفويض كرده است؟

از ميان پاسخ‌هاي داده شده، دو مبناي مشروعيت سياسي براي دولت قابل استخراج است: الف) مشروعيت الهي بلاواسطه؛ ب) مشروعيت الهي ـ مردمي.

بر اساس مبناي اول، ولايت الهي در تدبير امور اجتماعي و مديريت سياسي جامعه مستقيماً به پيامبر اسلام و پس از ايشان، امامان معصوم(ع) تفويض شده است و در عصر غيبت، فقيهان عادل از سوي امام معصوم(ع) عهده‌دار ادارة جامعه‌اند و امت اسلامي واسطه تفويض ولايت الهي نيستند. براساس مبناي دوم، خداوند تدبير سياسي امت را به خود آنان واگذار كرده تا در چارچوب ضوابط ديني، حاكميت خود را اعمال نمايند. مردم از جانب خداوند، حاكم بر سرنوشت اجتماعي خويش‌اند و هيچ فردي حق ندارد اين حق الهي را از ايشان سلب نمايد.

اما براي پاسخ به سؤال مذكور، مي‌توان به شكل ديگري نيز عمل نمود. يعني در پاسخ به اين سؤال بايد دو بحث مطرح شود: الف) حق حاكميت؛ ب) مشروعيت حاكم بالفعل.

در بحث حق حاكميت، مسئله اين است كه چه كسي حق حاكميت و حكومت دارد و اين حق چگونه به وجود آمده است؟ در اين باره نظريات مختلفي ارائه شده است كه مي‌توان به حق طبيعي، حق الهي، حق اشراف، حق عموم مردم، و حق خدا و مردم اشاره كرد. حق حاكميت، مسئله‌اي آرمان‌گرايانه است و ممكن است در خارج تحقق پيدا نكند؛ يعني ممكن است حاكميت فرد عملي نشود كه نظريات سياسي شيعه درباره حكومت، به جز مورد جمهوري اسلامي چنين مي‌گويد. اما بحث در مورد كسي كه حق حاكميت دارد، ولي بالفعل حاكم نيست، نخواهد بود و به عبارتي، سالبه به انتفاع موضوع است. موضوع مشروعيت در خصوص كسي كه بر مردم حكومتي ندارد، اصولاً مطرح نيست و مسأله از زماني آغاز مي‌شود كه فردي در رأس حكومت قرار گيرد. بنابراين بر خلاف نظر بعضي از محققين[37] كه حق حاكميت را مقدم بر مشروعيت حاكم بالفعل مي‌دانند، بايد متذكر شد بحث حق حاكميت را حاكمان براي مشروعيت‌بخشي به حكومت خود و توجيه آن طرح كردند. بنابراين بحث حق حاكميت كه ايجادكننده مشروعيت قلمداد مي‌شود، خود برخاسته از نياز به مشروعيت بوده، متأخر از بحث مشروعيت مي‌باشد. از اين رو، بحث مشروعيت، حول محور حاكم و حكومت بالفعل خواهد بود. سؤال اين است كه دولت مستقر مشروعيت خود را از كجا و چگونه كسب كرده است و چگونه مي‌تواند مشروعيت خود را حفظ كند؟

پاسخ به اين سؤال مي‌تواند از منظر ديگري، مبنا و منشأ مشروعيت دولت در انديشه سياسي شيعه تلقي گردد. در اين فرض، آنچه مي‌تواند منشأ مشروعيت دولت اسلامي باشد، كارآمدي و اجراي دقيق و صحيح اصل عدالت است.

عدالت از اركان محوري انديشه ديني به شمار مي‌رود و قرآن برقراري عدالت را به مثابه يك ضرورت قطعي زندگي اجتماعي و هدف اساسي بعثت انبيا معرفي مي‌كند: «لقد أرسلنا رسلنا بالبينات و أنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط[38]؛ به درستي كه ما پيامبران خويش را با دلايل روشن فرستاديم و با آنان كتاب و ميزان فرود آورديم كه مردم به عدالت قيام كنند».

علي عليه‌السلام در فرمان تاريخي خود به مالك اشتر، چنين دستور داد: «وليكن اَحبّ الأمور اليك أوسطها في الحق و أعمها في العدل و أجمعها لرضا الرعية[39]؛ بايد محبوب‌ترين امور نزد تو آنهايي باشد كه به حق نزديك‌تر و در عدالت عمومي‌تر و در تحصيل رضاي مردم جامع‌ترند». نيز در جاي ديگري مي‌فرمايند: «إنّ افضل قرّة عين الوُلاة الاستقامة العدل في البلاد و ظهور مودة الرعية...[40]؛ بهترين چيزي كه مايه روشني چشم زمامداران است، همانا گسترش عدالت در بلاد و شهرها و دوستي مردم است...».

جايگاه عدالت در اعتقادات ديني به حدي است كه يكي از متفكران اسلامي معاصر «اصل عدالت» را دستگاه سنجش صحت دين مي‌شمرد: «اصل عدالت از مقياس‌هاي اسلام است كه بايد ديد چه چيزي بر او منطبق مي‌شود. عدالت در سلسلة علل احكام است نه در سلسله معلولات. نه اين است كه آنچه دين گفت عدل است، بلكه آنچه عدل است دين مي‌گويد. اين معني مقياس بودن عدالت است براي دين».[41] از اين رو، هدف اصلي اسلام اقامه عدالت در جامعه بشري است و تنها اصلي كه به صورت مطلق، بدون كمترين قيد و شرطي مطرح است اصل عدالت است. ايات قرآن و روايات نيز بر الزامي بودن اجراي عدالت دلالت دارد. نتيجه قهري تأكيد بر اجراي عدالت در انديشه ديني، داشتن اقتدار است كه صرفاً در صورت تشكيل و تداوم حكومت ميسر خواهد بود.

در حقيقت، حكومت ابزاري است براي تحقق عدالت در جامعة بشري كه بدون فرض آن، تحقق اين امر مهم، امري انتزاعي و ذهني به نظر مي‌رسد و جامة عمل نخواهد پوشيد. مهم‌ترين عامل برقراري هر نظام حكومتي، اتحاد و هماهنگي مردم است و اساس وحدت امت، پيوند دل‌هاي آن ملت است و تنها عاملي كه توان انسجام دل‌ها را دارد، همانا احساس عدالت و امانت زمامداران نظام است. بقاي نظام در پرتو عدل و داد است و بدون عدل و امانت نمي‌تواند پايدار بماند.[42]

امام علي(ع) علت اصلي پذيرش مسؤوليت حكومت و دولت را آراي عمومي و پيمان خداوند بر اجراي عدالت بيان مي‌كند: «اگر حضور فراوان بيعت‌كنندگان نبود و ياران حجت را بر من تمام نمي‌كردند و اگر خداوند از عالمان پيمان نگرفته بودند كه برابر شكم‌بارگي ستمگران و گرسنگي مظلومان سكوت نكنند، مهار شتر خلافت را بر كوهان آن انداخته، رهايش مي‌ساختم و پايانش را چون آغازش مي‌انگاشتم، آنگاه مي‌ديديد كه دنياي شما را به چيزي نمي‌شمارم و حكومت را پشيزي ارزش نمي‌گذارم»[43].

در اين تعبير، علي عليه‌السلام اجراي عدالت را وظيفه‌اي الهي مي‌داند كه تحقق آن جز با حكومت ميسر نمي‌شود. به عبارت ديگر، اقامه شريعت و اجراي عدالت نيازمند حكومت و اقتدار است و اين اقتدار اگر منجر به اجرا و اقامه عدالت گردد موجب مشروعيت حكومت مي‌گردد.

اگر حكومتي در ادارة جامعه براساس عدالت ناتوان باشد، مشروعيتش زير سؤال مي‌رود. اگر اصل عدالت معياري براي دين است، مي‌تواند معيار مشروعيت دولت نيز باشد. در اين فرض، حكومتي مشروع خواهد بود كه موفق به اجراي حق و عدالت گردد.

اشكالي كه طرح مي‌كنند[44] اين است كه از عدالت، تعاريف و تعابير مختلفي صورت گرفته است و نمي‌توان تعريف دقيق و واحدي از عدالت ارائه داد. تعيين مصاديق عدالت نيز كار مشكلي است. بنابراين نمي‌تواند مبنايي براي مشروعيت يا قانون‌گذاري باشد.

مسأله ديگري كه در اينجا مطرح مي‌شود اين است كه چگونه مي‌توان تعيين كرد چه فردي مي‌تواند به بهترين نحو اصل عدالت را اجرا مي‌نمايد؟

در پاسخ بايد گفت هرچند در خصوص معنا و مصاديق عدالت و انواع آن مباحث گسترده و متنوعي مطرح مي‌باشد، به هرجهت خداوند خواستار تحقق اين شده است. بنابراين در انديشه سياسي اسلام و شيعه، بايد معني عدالت و حق روشن شود. در هر صورت، مردم بايد اجراي حق و عدالت را در جامعه احساس كنند. اين بحث البته مسئله كارآمدي[45] دولت شباهت دارد. براساس نظرية كارآمدي، گفته مي‌شود هر حكومتي، قطع نظر از ملاك مشروعيتش، به ساختاري براي اجراي مقاصد خويش نياز دارد. اين‌گونه ابزارها و ساختارها و شيوه‌هاي هدايت به سوي مقصود را كارآمدي مي‌نامند.

نكات پيش گفته را مي‌توان در نمودار زير صورت بندي كرد: استقرار دولت? اجراي عدالت? كارآمدي ? مقبوليت ? مشروعيت.

تا هنگامي كه اجراي عدالت تداوم داشته باشد، مشروعيت باقي و حتي تقويت خواهد شد. اين مشروعيت هم الهي است و هم مردمي. الهي است، به جهت اين‌كه فرمان خداوند را مبني بر حكومت حق و اقامه عدالت اجرا مي‌كند و مردمي است، زيرا مورد رضايت و پذيرش مردم است. بنابراين اگر دولتي نتوانست حق و عدالت را به خوبي اجرا نمايد، نه تنها مشروعيت الهي، بلكه خودبه‌خود مشروعيت مردمي را نيز از دست خواهد داد. به اعتقاد نگارنده، در وضعيت استقرار دولت، اصل عدالت مي‌توان مبناي مشروعيت يا منشأ آن باشد. متأسفانه به رغم اين همه تأكيدي كه اسلام بر خصوص عدالت دارد، كار اساسي و قابل توجهي در اين باره صورت نگرفته است. يكي از متفكران مي‌گويد: از سه مسأله مورد توجه در تاريخ اسلام براي نويسندگان سياسي، يعني حق انتخاب حكام، روش انتخاب حكام و حق قيام در برابر بي‌عدالتي، مورد سوم غالباً تحت الشعاع لزوم پرهيز از فتنه بوده است.[46] به هرحال، به دليل اين اهميت، اصل عدالت را مي‌توان ميزان و مقياسي براي تشخيص مشروعيت حكومت اسلامي يا دوري و نزديكي نسبت به مسير صحيح آن مي‌تواند قلمداد نمود و اگر بپذيريم كه عدالت مي‌تواند براي دولت اسلامي مستقر، منشأ و مبناي مشروعيت باشد، بحث مشروعيت دولت در نظريه‌هاي شيعه چه آنها كه معتقد به مشروعيت الهي‌اند و چه آنها كه قائل به مشروعيت الهي ـ مردمي به نقطه واحدي مي‌رسند كه همان اجراي عدالت است.

اما در پاسخ به سؤال چگونگي تعيين بهترين فرد براي اجراي دقيق عدالت، بايد گفت كه طبق دستور خداوند، بهترين افراد براي اجراي عدالت انبيا هستند و طبق نظر شيعه، مقام آنها به ائمه معصومين رسيده است. در زمان غيبت نيز فقها، چون وارثان پيامبران هستند (إنّ العُلماء ورثة الأنبياء)[47] بهترين افراد براي اجراي امر عدالت خواهند بود. بنابراين بحث عدالت در مورد حق حاكميت نيز كاربرد خواهد داشت. در اين شيوة استدلال، كه با استدلال‌هاي عقلي و نقلي درباره حق حكومت و ولايت فقيه متفاوت است، ما از يك قياس منطقي بهره مي‌گيريم. يعني خداوند بهترين افراد را براي اجراي عدالت انبيا معرفي مي‌كند و چون براساس روايات، فقها ورثه انبيايند، در زمان غيبت انبيا و امامان، بهترين اشخاص براي اجراي عدالت آنها هستند. بنابراين اگر فقيهي توانست جامعه را بر محور عدالت اداره كند، هم مشروعيت الهي خواهد داشت و هم مشروعيت مردمي؛ ولي اگر فقيهي توانايي ادارة جامعه را براساس عدالت نداشته باشد، نه مشروعيت الهي خواهد داشت و نه مشروعيت مردمي. در اين نظريه، فقيه عادل نيز خودبه‌خود مشروعيت الهي و مردمي ندارد؛ زيرا فقيه ممكن است عادل باشد، اما نتواند جامعه را براساس عدالت اداره كند. عادل بودن فقيه دليلي بر توانايي وي بر اجراي عدالت نيست، هر چند مي‌توان گفت شرط لازم آن است.

طبق اين نظريه، اگر فردي غير از فقيه بتواند براساس قوانين و مقررات اسلام، به خوبي عدالت را اجرا نمايد، مسلماً مشروعيت مردمي پيدا خواهد كرد، امّا براي كسب مشروعيت الهي، بايد تحت نظارت فقها عمل نمايد.

[1] . State of Nature.
[2] . آنارشيست‌ها مي‌گويند جامعه بايد بدون حكومت اداره شود.
[3] . نهج البلاغه؛ ترجمه محمد دشتي؛ خطبه 40؛ ص 92.
[4] . State.
[5] . عليرضا شجاعي زند؛‌ مشروعيت ديني و اقتدار سياسي دين؛ (تهران: تبيان، 1376)؛ ص 42.
[6] . عبدالرحمان عالم؛ بنيادهاي علم سياست؛ (تهران: نشر ني، 1378)؛ ص 134.
[7] . عليرضا شجاعي زند؛ پيشين.
[8] . عبدالرحمان عالم؛ پيشين؛ ص 163.
[9] . همان؛ ص 209.
[10] . همان؛ ص 133.
[11] . Sovereignty.
[12] . Government.
[13] . Society.
[14] . Community.
[15] . Public.
[16] . عليرضا شجاعي زند؛ پيشين؛ ص 43.
[17] . اندر و وينسنت؛ نظريه‌هاي دولت؛ ترجمه: حسين بشريه؛ (تهران: نشر ني، 1376)؛ ص 57.
[18] . عبدالرحمان عالم؛ پيشين.
[19] . Social Contract.
[20] . عبدالرحمان عالم؛ پيشين؛ ص 138.
[21] . داريوش آشوري؛ دانشنامه سياسي (تهران: انتشارات سهروردي، 1366)؛ صص 162 و 163.
[22] . محسن كديور؛ نظريه‌هاي دولت در فقه شيعه؛ (تهران: نشر ني، تهران، 1376)؛ ص 30.
[23] . همان؛ صص 30 ـ 35.
[24] . بقره:165.
[25] . كهف:39.
[26] . بقره: 30.
[27] . سوره صاد:26
[28] . حسينعلي منتظري؛ مباني فقهي حكومت اسلامي، (ج 1)؛ (تهران: انتشارات كيهان، 1367)؛ ص 86 .
[29] . نساء:59.
[30] . Legitimacy.
[31] . محسن كديور؛ پيشين؛ صص 41 و 42.
[32] . ماكس وبر؛ اقتصاد و جامعه؛ ترجمه: عباس منوچهري و مهرداد ترابي نژاد؛ (تهران: مولي، 1374)؛ صص 36 ـ 44.
[33] . غلامرضا ظريفيان شفيعي؛ دين و دولت در اسلام؛ (تهران: ميراث ملل، 1376)؛ ص 27.
[34] . ژولين فرونده؛ جامعه شناسي ماكس وبر؛ ترجمه: عبدالحسين نيك گهر؛ (تهران: بي‌جا، 1362)؛ صص 87 ـ 103.
[35] . سيد صادق حقيقت؛ مشروعيت و جمهوريت در انديشه سياسي شيعه؛ مجموعه مقالات جمهوريت و انقلاب اسلامي؛ (تهران: سازمان مدارك انقلاب، 1377)؛ ص 638.
[36] . محسن كديور؛ پيشين؛ ص 52.
[37] . سيد صادق حقيقت؛ مسؤوليت‌هاي فراملي در سياست خارجي دولت اسلامي؛ (تهران: مركز تحقيقات استراتژيك، 1376)؛ ص 193.
[38] . حديد: 25.
[39] . نهج البلاغه؛ ترجمه محمد دشتي؛ نامه 52؛ ص 568.
[40] . نهج البلاغه؛ ترجمه فيض الاسلام؛ نامه 53؛ ص 988.
[41] . مرتضي مطهري؛ بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي؛ (تهران: حكمت، 1420ق)؛ ص 14 و 15.
[42] . عبدالله جوادي آملي؛ اخلاق كارگزاران در حكومت اسلامي؛ (تهران: نشر رجا، 1366)؛ صص 179 ـ 180.
[43] . نهج البلاغه؛ ترجمه شهيدي؛ خطبه 3؛ ص 11؛
[44] . محمدتقي مصباح يزدي؛ نظريه سياسي اسلام، (ج اول)؛ (قم: مؤسسه امام خميني، 1378)؛ ص 143.
[45] . Competence.
[46] . حميد عنايت؛ تفكر نوين سياسي در اسلام؛ ترجمه: ابوطالب صارمي؛ (تهران: اميركبير بي‌تا)؛ ص 36.
[47] . محمد بن يعقوب كليني؛ اصول كافي، (ج 1)؛ كتاب فضل العلم؛ حديث 2؛ ص 39.
......................................................................
منبع: سايت شارح
شنبه 19 مرداد 1387

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: فارس]

[مشاهده در: www.farsnews.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 336]