نويسنده: مهدى مهريزى اجتهاد معاصر، كفايت ها و كمبودها (قسمت اول)

واضح آرشیو وب فارسی:فارس: نويسنده: مهدى مهريزى اجتهاد معاصر، كفايت ها و كمبودها (قسمت اول)
خبرگزاري فارس: اجتهاد به عنوان يك پديده معرفتى در حوزه هاى دين شناسى نيز از اين قاعده مستثنا نيست. سزاوار است نظارت و بررسى بيرونى مُدام آن را دربر گيرد تا اولاً از خاستگاهش خارج نشود و ثانياً حركت تكاملى اش را با شتاب و اتقان دنبال كند.
هر پديده اى كه در زندگى آدمى شكل مى گيرد, در بستر حركت و حيات خويش ممكن است گرفتار آفت ها و آسيب هايى گردد كه او را از خاستگاه اصلى اش دور سازد, يا جلو تكامل و رشد آن را بگيرد و يا سير تكاملى اش را كُند سازد. براى جلوگيرى از اين آفت ها و آسيب ها مى بايد نظارت مستمر و بيرونى حاكم باشد. نظارت و كنترل در سازمان ها و نهادها نيز, از همين واقعيت سرچشمه مى گيرد. آسيب شناسى يك پديده از يك سو مى تواند در پيشگيرى از آفت ها سودمند افتد و از سوى ديگر مى تواند در آفت زدايى كارگر شود.
اجتهاد به عنوان يك پديده معرفتى در حوزه هاى دين شناسى نيز از اين قاعده مستثنا نيست. سزاوار است نظارت و بررسى بيرونى مُدام آن را دربر گيرد تا اولاً از خاستگاهش خارج نشود و ثانياً حركت تكاملى اش را با شتاب و اتقان دنبال كند. از گذشته هاى دور اين امر بيش و كم منظور فقيهان بوده و گاه در برابر پاره اى لغزش ها در فقاهت برمى آشفتند و بر فقيهى خُرده مى گرفتند.
به نظر مى رسد, نسبت دادن تقليد به مجتهدانِ پس از شيخ طوسى از سوى ابن ادريس, نوعى آسيب شناسى باشد. او مى خواهد فقيهان و مجتهدان را از استنباط هاى بدون تحقيق برحذر دارد. همو در مسئله تطهير آب چاه مى گويد:
شيخ طوسى كه به نظر خلاّقش تمسّك مى شود و در اين مسئله از او تقليد شد و سخن او به عنوان دليل تلقى گشت, خود به سخن ما معتقد است!1
چنانكه داورى ابن داود درباره ابن ادريس ـ كه از اخبار اهل بيت اعراض كرده2 ـ نيز گونه اى آسيب شناسى است, چرا كه اعراض از اخبار و احاديث در اجتهاد از آفت هاى بزرگ فقاهت به شمار مى رود. نيز اگر صاحب جواهر الكلام بر برخى فقيهان برمى آشوبد كه پاره اى از فتاوى و اجتهادات آنها خرافه است و خداوند فقه را از آن مصون بدارد, به آسيبى ديگر يعنى جمود و تحجر در فهم روايات و نصوص دينى اشاره مى كند3. همچنين نقدهاى غزالى و ملاصدرا بر فقيهان را مى توان نوعى آسيب شناسى برشمرد!4 گرچه تا حدودى از مسير آسيب شناسى خارج شده و به تحقير و سرزنش فقيهان دست زده اند.
در تاريخ معاصر فقه شيعه نيز گروهى از فقيهان بر پاره اى از آسيب ها تأكيد ورزيده اند. امام خمينى در نامه به روحانيت از عدم كفايت اجتهاد مصطلح سخن راند5 و جمود در فهم اخبار را مايه عقب ماندگى فقه خواند6.
شهيد مطهّرى عوام زدگى را به عنوان مسئله مطرح ساخت7. شهيد سيدمحمدباقر صدر نگاه فردگرايانه به فقه را نقّادى كرد.8 و آيةاللّه سبحانى در مصاحبه با مجلّه الحياةالطيّبة از پنج آفت فقاهت و اجتهاد سخن گفت: عدم رجوع به مصادر متعارف, پرداختن به مسائل بى ثمر و كم اثر, تطبيق واقعيت هاى اجتماعى بر فقه, عدم پرداختن به مسائل در شكل واقعى و عدم جستجوى كامل در قرآن و سنت9.
همچنين علاّ مه فضل اللّه و علاّ مه شمس الدين از فقهاى لبنانى عدم توجه به مقاصد شريعت را به عنوان يك مشكل مطرح كرده اند10.
نيز استاد محمدرضا حكيمى در نامه اى كه به حوزويان نگاشته از آفت تحجر, جزءنگرى در فقه و دورى از بينش قرآنى سخن گفت11.
شهيد آيةاللّه دكتر بهشتى نيز بر شش آفت در پژوهش هاى فقهى تأكيد مى ورزد: عدم تتبع كافى, عدم ارزيابى مصادر و مآخذ, عدم استفاده از روش مقارن, جزءنگرى در مطالعات دينى, اشتباه در فهم نصوص و تأثير گرايش هاى مسلكى و فرقه اى بر فهم12.
آسيب شناسى اجتهاد يك مطالعه بيرونى درباره پديده اجتهاد است. در اين مطالعه بايد الگويى درست و سالم از اجتهاد در دست باشد تا از مقايسه وضعيت موجود با آن بتوان به آسيب ها و آفت ها پى برد.
براى پى بردن به الگوى سالم به پاره اى از تعاريف اصوليان و فقيهان از اجتهاد اشاره مى شود:
محقق حلى مى گويد: و هو فى عرف الفقهاء بذل الجهد فى استخراج الاحكام الشرعية وبهذا الاعتبار يكون استخراج الاحكام من ادلة الشرع اجتهاداً31;
اجتهاد در عرف فقيهان تلاش براى استخراج احكام شرعى است و بر اين اساس استخراج قلم شرعى از ادله اجتهاد خواهد بود.
علاّ مه حلّى مى نويسد: هو استفراغ الوسع فى النظر, فيما هو من المسائل الظنية الشرعية على وجه لازيادة فيه14.
اجتهاد نهايت تلاش فكرى در مسائل ظنى شرعى است, بدان حد كه بيشتر از آن مقدور نباشد.
فاضل تونى نوشته است: المشهور انه استفراغ الوسع من الفقيه فى تحصيل الظن بحكم شرعى. وعندى ان الاولى فى تعريفه: انه صرف العالم بالمدارك واحكامها نظر. فى ترجيح الاحكام الشرعية الفرعية15;
مشهور, اجتهاد را تلاش فقه براى بدست آوردن حكم شرعى مى دانند ولى نزد من بهتر است چنين تعريف شود: اجتهاد يعنى تلاش فكرى عالم به مدارك و احكام, جهت ترجيح احكام شرعى فرعى.
آيةاللّه خويى معتقد است:
تحصيل الحجة على الحكم الشرعي16;
به دست آوردن حجت بر حكم شرعى.
امام خمينى:
تحصيل الحكم الشرعى المستنبط بالطرق المتعارفة لدى اصحاب الفن او تحصيل العذر كذلك17;
به دست آوردن حكم شرعى از راههاى متعارف, يا به دست آوردن عذر شرعى.
مى توان با استفاده از اين تعاريف, اجتهاد سالم را با اين خصايص معرفى كرد:
1. تلاش فكرى گسترده اى كه بيش از آن مقدور نيست;
2. غور و بررسى در تمامى ادله;
3. استفاده از روش هاى متعارف در استنباط.

بر اين اساس, هرگاه اجتهاد يكى از اين سه شرط را دارا نباشد, از جايگاه خود خارج و گرفتار آفت شده است. بر اين نكته بايد تأكيد كرد كه, مسئله آسيب شناسى اجتهاد گرچه ريشه دار و با سابقه است, ولى تاكنون پژوهش و تأليف مستقل در اين زمينه عرضه نشده است. اين مقاله مى كوشد تا با تكيه بر نظر فقيهان و اصوليان و با استفاده از انتقادهاى آنان بر وضعيت موجود فقه, فهرستى از آفت ها و آسيب ها را به بحث گذارد.
چنانكه در ضمن مباحث روشن خواهد شد, فقيهان و مجتهدان به همه اين آفت ها اعتراف كرده اند, اما هر يك از آنان به برخى پرداخته اند. گفتنى است كه طرح اين آفت ها بدان معنا نيست كه همه فقيهان به همه اين آفت ها مبتلايند, بلكه بدان معناست كه پاره اى از اين آفت ها در برخى از اجتهادها ناخودآگاه رخنه كرده و نيز هشدار بر مراقبت بيشتر نسبت بدان هاست.
در ابتدا فهرستى از آسيب ها و آفت ها ارائه شده, سپس به شرح كوتاه هر يك پرداخته مى شود:
1. دورى از قرآن;
2. نگاه فردگرايانه;
3. اجتهاد فردى;
4. جمود در فهم و تفسير نصوص;
5. عدم توجه به اهداف دين و مقاصد شريعت;
6. عدم توجه به موضوع شناسى تخصصى و استفاده از دانش هاى نو;
7. عدم توجه به فقه مقارن;
8. دورى فقه از اخلاق;
9. دورى از زمان و پرداختن به مسائل كهنه;
10. عوام زدگى.
حال به شرح هر يك از اينها به اختصار و ذكر شواهدى از سخن فقيهان مى پردازيم.

1. دورى از قرآن
علاّ مه طباطبايى در تفسير الميزان در باره بريدگى و انقطاع علوم اسلامى از قرآن مى نويسد:
اگر در ماهيت اين دانش ها بنگرى, خواهى ديد چنان سامان يافته اند كه نيازى به قرآن ندارند, به گونه اى كه دانشجو مى تواند تمامى آنها يعنى صرف, نحو, بيان لغت, حديث, رجال, دراية, فقه و اصول را بياموزد و به انتها رسد و در آنها به خبرگى دست يابد و مجتهد و ماهر در آنها قلمداد گردد و هيچ گاه قرآن نخوانده و به قرآنى دست نزده باشد. پس براى قرآن در حقيقت جز خواندن براى ثواب و وسيله حفظ كودكان از خطرات, چيزى باقى نمانده است18.
آيةاللّه خامنه اى دقيقاً بر همين مطلب تأكيد كرده اند:
… من اين را بارها گفته ام, درس هاى حوزوى به طورى برنامه ريزى شده است كه وقتى طلبه ما وارد تحصيل مى شود از اول (بدان ايّدك اللّه) تا اجتهاد مى تواند هيچ وقت به قرآن مراجعه نكند. كجاى كار لنگ مى شود؟ از رسائل خواندن مى افتد؟ از مكاسب خواندن مى افتد؟ سر راه مسائل درسى و علمى ما قرآن نيست. مى شود فرض كرد يك عالم دين را كه با قرآن آشنا نيست و عالم مصطلح هم هست19.
همين نكته را برخى ديگر از مفسران نيز به صراحت گفته اند20.
استاد مطهّرى نقل مى كند كه وقتى خبر اشتغال علاّ مه طباطبايى به نگارش تفسير الميزان به يكى از مراجع نجف رسيد, وى اظهار داشت ايشان خود را ذبح كردند21.
امام خمينى نيز در برخى نامه هايش, از مهجوريّت قرآن, به ويژه نزد روحانيان شكوه و گلايه سر مى دهد22.
آيةاللّه سبحانى در اين باره مى نويسد:
والضرر الخامس الذى يمكن ان يصيب الفقه, هو عدم تحرى الدقيق فى مضامين الكتاب والسنة, ذلك انه توج فى الايات القرآنية الكريمة مجموعة من ادلة الاحكام غفل منها الفقهاء وان هذا النوع من الاستنباطات موجودة فى كلام الائمة الاطهار(ع) . وان هذا يستلزم شكلاً من اشكال معرفة القرآن ليتبين فى ظلال الايات القرآنية قسماً من الاحكام التى يبدو آنهالم يرد نصّ فيها23.
آسيب پنجم كه ممكن است فقه را رَسَد, عدم جستجوى دقيق در مضمون قرآن و سنّت است. چرا كه در قرآن كريم مجموعه اى از ادله يافت مى شود كه فقيهان از آن غفلت ورزيده اند, با اينكه ائمه(ع) به چنين آياتى استناد كرده اند, اين امر سبب گونه اى از معرفت قرآن مى گردد, كه آشكار گردد برخى از احكام كه گمان مى رود نصّى ندارد, در پرتو آيات قرآنى به دست مى آيد.
دورى از قرآن, آفت هايى را به دنبال داشته كه به برخى از آن اشاره مى گردد:

الف. محدود ساختن آيات الاحكام
فقيهان آيات الاحكام را پانصد و برخى كمتر, شماره مى كنند24 و همان مقدار نيز چندان به كار استنباط نمى آيد; چرا كه برخى از آن مكرر است و برخى به بيان ضروريات احكام پرداخته و آنچه فقيه بدان تمسك مى جويد, بسيار اندك است. بر همين پايه, اصوليان وقتى براى ضرورت و فايده علم رجال استدلال مى كنند, تأكيد مى ورزند كه تكيه گاه اكثر احكام روايت ها مى باشد25; با اينكه در نگاهى ديگر تمامى آيات قرآن مى تواند منبع استنباط بوده و آيات الاحكام به شمار آيد.
محمدمهدى شمس الدين پس از آنكه داستان زنانى را مانند مريم, همسر فرعون, دختران شعيب, بلقيس ملكه سباء در قرآن ياد مى كند, مى نويسد:
مى توان گفت اين داستان ها از مبادى ثابت در شريعت اسلامى پرده برمى دارد و فقيه مى تواند آنها را در مقام اجتهاد و استنباط به كار گيرد.
سپس مى نويسد:
تنها با اين نگاه, قرآن مى تواند مرجع تمامى شريعت باشد وگرنه با نگاه رايج برخى از احكام ريشه در قرآن ندارد.26
اين سخن را برخى نويسندگان به گونه اى ديگر به پژوهش نشسته و گفته اند كه تمامى آيات قرآن آيات الاحكام اند, چه آيات عقايد و معارف, چه تاريخ و قصص و چه امثال. و شواهدى از روايت هاى ائمه در استنباط حكم شرعى از آنها ارائه كرده است27.

ب. مقدم داشتن روايت بر صريح و ظهور قرآن
قرآن كريم به صراحت مى فرمايد به خاطر خداوند اقامه شهادت كنيد, گرچه بر زيان خود و پدران خود باشد:
يا ايها الذين آمنوا كونوا قوامين بالقسط شهداء للّه ولو على انفسكم او الوالدين والاقربين!28
شيخ طوسى در خلاف فتوا مى دهد كه شهادت فرزند عليه پدر پذيرفته نيست به جهت اجماع و روايات29. محقق در شرايع در اين مسئله ترديد مى كند30.
مرحوم نراقى در مستندالشيعه پس از نقل اقوال مخالفانِ قبول شهادت, از سيدمرتضى و شهيد و برخى ديگر نقل مى كند كه آنان شهادت فرزند را عليه پدر مى پذيرند. وى مى گويد: دليل اينها عمومات قبول شهادت و آيه قرآن است.
آنگاه مى افزايد كه عمومات با مرسله فقيه, تخصيص مى خورد و آيه نيز دلالت ندارد; نه به صراحت و نه به ظهور. سپس به تأويل آيه مى پردازد; مانند اينكه آيه تحمل شهادت را مى گويد نه اداى آن را و اگر گفتيم بر اداى شهادت دلالت دارد, منظور اداى شهادت نزد قاضى نيست, بلكه ثواب اخروى دارد و… 31.
تتبع در فقه نمونه هاى فراوانى از اين دست را نشان مى دهد32.
در پايان يادآور مى شود, گاه فقيهان در نقل آيات قرآن تنها به كتب فقه اكتفا كرده و مرتكب اشتباه شده اند.
آيةاللّه خويى مى فرمايد:
فقيهان آيه تيمم را به يكى از اين دو صورت نقل كرده و بدان استدلال نموده اند: (ان لم تجدو, فان لم تجدوا). با آنكه آنچه در قرآن آمده در دو سوره نساء و مائده (فلم تجدوا) و در سوره بقره (ولم تجدوا) مى باشد. و گمان مى كنم اشتباه نخستين بار از صاحب حدايق سر زد و ساير فقيهان از وى تبعيت كردند [بدون آنكه به قرآن مراجعه كنند ]33.

2. نگاه فردگرايانه
سنجش بيرونى پاره اى از فتاواى فقهى, مانند جواز حيله در ربا, ضررى دانستن زكات, جهاد و… , عدم اعتبار حق مؤلف, تجويز كندن درختان اگر در تملك كسى نباشد, تجويز تملك دفينه ها اگر در ملك شخصى باشد و… نشان از اين دارد كه فقيهان در استنباط ها و اجتهادهاى خويش در صدد حل مشكلات فردى مسلمانانند و جامعه اسلامى را منظور نمى دارند. البته عامل شكل گيرى چنين شخصيت فكرى, دورى شيعيان از حاكميت و قدرت سياسى بوده است.
شهيد سيدمحمدباقر صدر از فقيهان و عالمان روشن انديش شيعه مشكل را بدين صورت مطرح مى كند:
در ميان شيعه اجتهاد يك هدف را دنبال مى كرد: تطبيق شريعت در حوزه زندگى فردى مسلمان. اين ذهنيّت كه بر اثر دورى شيعيان از نظام سياسى پديد آمد, زيان هاى عديده اى را به دنبال داشت:
1. فقه به موضوعات فردى بيشتر پرداخت تا موضوعات اجتماعى;
2. فقيه, نگاه فردگرايانه به شريعت داشت, و از اين رو قانون ديه و قصاص را معارض با قاعده لاضرر مى انگاشت;
3. فقيه هميشه به دنبال حل مشكل فرد بود; مثلاً ربا را يك مشكل براى فرد مسلمان مى دانست, نه يك معضل اجتماعى. و به همين جهت راه حل ها در اين سو ارائه مى شد;
4. اين ذهنيّت فردگرايانه در فهم نصوص, تأثير مى گذاشت.از اين رو, فقيه هيچ گاه براى شخصيت اجتماعى پيامبر و امام به عنوان حاكم و رئيس دولت جايگاهى قائل نبوده و تمام گفته ها و رفتار آنان را مبين حكم شرع مى دانست;
5. نصوص شرعى را با روح تطبيق بر واقع و اتخاذ قاعده از آن, نمى نگريست.
بنابراين در يك موضوع خاص به احكام مختلف ملتزم مى شد و تجزيه را روا مى داشت34.
به تعبير ديگر, بُعد اجتماعى اسلام و بُعد اجتماعى زندگى مردم, كمتر مورد توجه قرار مى گيرد. رساله هاى عمليّه نمودى از اين نگاه است.
امام خمينى در مقايسه رساله هاى عمليّه با منابع دينى مى نويسد:
قرآن و كتاب هاى حديث, كه منابع احكام و دستورات اسلامى است, با رساله هاى عمليّه, كه توسط مجتهدين عصر و مراجع نوشته مى شود, از لحاظ جامعيّت و اثرى كه در زندگانى اجتماعى مى تواند داشته باشد, به كلى تفاوت دارد. نسبت اجتماعيات قرآن با آيات عبادى آن, از نسبت صد به يك هم بيشتر است35.
دكتر فيض و دكتر گرجى در گفتگويى فرموده اند:
فيض: يكى از مسائل قابل بحث در رابطه با گستردگى فقه اين است كه چرا سابقاً علماى ما در مسائل فقهى به محدوديتى قائل بودند و مسائل براى آنها تقريباً جنبه فردى داشت و در رابطه با جنبه اجتماعى هيچ بحثى نمى كردند, مثال هايى كه مى زدند (مثلاً قاعده لاضرر) در رابطه با مسائل فردى است كه ضررى را متحمل شده و يا ضررى به ديگرى وارد كرده است و از فرد به اجتماع منتقل نمى كردند…
گرجى: حتى مسائل اجتماعى را هم باز با ديد فردى نگاه مى كردند; مثلاً درباره زكات كه جز ماليات چيز ديگرى نيست, تصورشان اين است كه زكات را هم مثل نماز كه بايد بخوانيم, بايد بپردازيم36.

3. اجتهاد فردى
ييكى آفت هايى كه گريبانگير اجتهاد در سده هاى اخير است, اجتهاد فردى است; بدان معنا كه يك فرد بدون مشورت علمى با همتايان به استنباط و استخراج حكم از منابع دست زند. اين آفت به دليل گستردگى و دراز دامنى فقه و نيز تشعّب علوم است كه اشراف و احاطه كامل بر تمامى ابعاد فقه و نيز دانش هاى مرتبط در توان يك نفر نيست.
بايد صاحب نظران به شور بنشينند و به اظهار رأى و افتا دست زنند.
نزديك به نيم قرن است كه اين مسئله در ميان متفكران اسلامى مطرح است; گرچه هنوز به صورت كامل جامه عمل نپوشيده است. بلى شوراى نگهبان كه در جمهورى اسلامى ايران, چند فقيه در آن عضويت دارند و مطابقت و عدم مطابقت مصوّبات دينى مجلس را با شرع مى سنجد و اظهار نظر مى كنند, خود گونه اى از اجتهاد شورايى در مسائل غير عبادى به شمار مى رود.
شهيد مطهرى در لزوم مشورت هاى فقهى مى گويد:
پيشنهاد ديگرى هم دارم كه عرض مى كنم و معتقدم اين مطالب هر اندازه گفته شود, بهتر است و آن اينكه در دنيا در عين اينكه رشته هاى تخصصى در همه علم ها پيدا شده و موجب پيشرفت و ترقيات محيّرالعقول شده يك امر ديگرى نيز عملى شده كه به نوبه خود عامل مهمى براى ترقى و پيشرفت بوده و هست, و آن موضوع همكارى و همفكرى بين دانشمندان طراز اول و صاحب نظران هر رشته است, در دنياى امروز ديگر فكر فرد و عمل فرد ارزش ندارد, از تك روى كارى ساخته نيست, علما و دانشمندان هر رشته دائماً مشغول تبادل نظر با يكديگرند, محصول فكر و انديشه خود را در اختيار ساير اهل نظر قرار مى دهند… اگر شوراى علمى در فقاهت پيدا شود اصل تبادل نظر به طور كامل جامه عمل بپوشد, گذشته از ترقى و تكاملى كه در فقه پيدا مى شود, بسيارى از اختلاف فتواها از بين مى رود, چاره اى نيست, اگر مدّعى هستيم كه فقه ما نيز يكى از علوم واقعى دنياست, بايد از اسلوب هايى كه در ساير علوم پيروى مى شود پيروى كنيم, اگر پيروى نكنيم معنايش اين است كه از رديف علوم خارج است37.
مرحوم طالقانى نيز پيشنهاد شوراى فقاهت را چنين مطرح مى كند:
بنابر آنچه بيان شد, پيشنهاد مى شود كه شوراى فتوايى به رياست يك يا چند تن از علماى بزرگ و مورد قبول عامه, در يكى از مراكز علمى در هر ماه يا چند ماه يك بار تشكيل شود و مسائل اختلافى و موضوعات روز, يا به اصطلاح روايت, حوادث واقعه در شوراى مزبور مطرح گردد و از مجتهدين اطراف و شهرستان ها دعوت شود, تا موارد ابتلا و نظر خود را با دلايلى كه دارند ابراز دارند و ضمناً اين مسائل را در حوزه علميّه خود ضمن درس براى طلاب, به بحث گذارند, سپس نتيجه آرا اعلام گردد. اين عمل موافق نقلى است كه از حضرت صادق (ع) رسيده كه هر سال فقها و شاگردان خود را در منى جمع مى كرد و مسائلى را براى آنها مطرح مى فرمود38.
برخى ديگر از صاحب نظران پس از بررسى جنبه هاى علمى اين نظريه خلاصه رأى خود را چنين ابراز داشته اند:
… با توجه به مقدمات گذشته نتايج ذيل به دست مى آيد:
1. تقليد, جز اصل پيروى نادان از فرد دانا نيست.
2. و در شرع صورت خاص و شكل معينى پيدا نكرده.
3. و به همين جهت داراى دوره ها و شكل هاى مختلفى بوده كه آخر آنها همين شكل تقليد اعلم است.
4. لذا اگر شكل بهتر و علمى ترى براى تحقق دادن به اين اصل پيدا شود, بايد از آن شكل پيروى نمود.
5. ايجاد شوراى فتوا و تبعيت از رأى اكثريت, شكل بهتر و علمى ترى است كه مسلماً تطبيق بيشترى با واقع خواهد داشت و احتمال خطاى آن با مقايسه به وضع موجود كمتر است.
6. اين روش مخالف روش تبعيت از اعلم نيست, بلكه در شكل كامل تر, واقع جويى و واقع يابى است39.
شهيد آيةاللّه مصطفى خمينى درباره اجتهاد جمعى و شورايى مى نويسد:
در دوران ما بايد توجه تام به مشاركت علمى داشت… تبادل نظر و مشاركت در آراى فقهى را بهاى فراوان بايد داد تا مردم گرفتار اختلاف و مفاسد واقعى نشوند… بر اين اساس حجيت فتواى فقيهان معاصر دچار اشكال است, به سبب همين عدم مشاركت و دورى از تبادل نظر مى بينيم كه برخى از فقها در طول زندگانى علمى خويش چقدر تبدّل رأى دارند. بر اين اساس, نشستن در كُنج خانه و فتوا دادن بر اساس انديشه هاى فردى با وجود مشكلات علمى عصر, و معضلات فنى بسيار, روشى عقلايى نيست40.
اين ديدگاه ها كه به اجمال نقل شد, نشان دهنده واقع بينى, آينده نگرى و زمان شناسى صاحبان آن است, به ويژه آن كه برخى از آنها به بيش از سى سال پيش برمى گردد, ولى در اين آراء بيش از طرح ضرورت مسئله, به امر ديگرى پرداخته نشده و شرايط و مكانيسم اجراى آن اصلاً منظور نبوده است.
حال كه اين ايده مطرح شده است بايد متفكران اسلامى در ضرورت و لزوم آن و نيز مكانيسم تحقق خارجى اش تلاش كنند.
به نظر مى رسد در اثبات آن بتوان به دليل سيره عقلا تمسك جست كه مبانى مباحث اجتهاد و تقليد است; چرا كه خردمندان جهان مشورت را به صواب نزديك مى دانند.
جدا از آنكه ادله عام مشورت نيز مى تواند مستند قرار گيرد, و وجود برخى احاديث در ارجاع به افراد, منصرف است به مواردى كه افتاء بيشتر به نقل روايت منتهى مى شد و يا زمانى كه دانش فقه بسيار محدود بود و دانش هاى مرتبط با آن شكل نگرفته بود.
علاوه بر همه اينها مى توان اين حديث را كه در منابع روايى اهل سنت مذكور است, نيز به عنوان تأييد, افزود:
الامام على (ع) قلت: يا رسول اللّه(ص) ان عرض لى امر لم ينزل فيه قضاء فى امره ولاسنة كيف تأمرنى؟ قال: تجعلونه شورى بين اهل الفقه والعابدين من المؤمنين ولاتقضى فيه برأى خاصة41.
به رسول خدا گفتم: اگر حادثه اى پيش آمد كه در آن سنت و داورى نازل نشده, مرا چه فرمان مى دهى؟ فرمود: آن را ميان اهل فقه و عبادتگران از مؤمنان به شور قرار دهيد و طبق يك رأى درباره آن حكم مكن.

4. جمود در فهم و تفسير نصوص
ييكى از آفت هاى گريبانگير مجتهدان, جمود بر الفاظ نصوص دينى, به ويژه در روايات است. بدان معنا كه بر آنچه در حديث آمده بسنده مى كنند و آن را به موارد مشابه ديگر كه تشابه قطعى دارند, تعميم نمى دهند. اين آفت كه در حقيقت يكى از مشخصه هاى اخباريان است, دامن گير بسيارى از اصوليان و مجتهدان نيز شده است. آنچه در مقابل اين آفت قرار مى گيرد, اجتهاد در فهم نص با رعايت حصار و حريم روايت است. به تعبير ديگر در مواردى كه نص, دلالت قطعى ندارد, بلكه ظنى الدلالة مى باشد با اعتقاد به اينكه متكلم, حكيم, دورانديش, انسان شناس و آگاه به پيدا و پنهان امورند, فهم و تفسير گردد. وگرنه با بسته ذهنى سراغ حديث و روايت رفتن, عايدى جز ارائه چهره ناتوان از شريعت ندارد.
امام خمينى آن هنگام كه به حلّيت بازى شطرنج فتوا داد با شرط اينكه عرفاً قمار به شمار نيايد و قصد بُرد و باخت در آن نباشد, برخى از شاگردان ايشان بر وى خرده گرفته, اين فتوا را برنتابيدند. ايشان در پاسخ آن نامه چنين مرقوم داشتند:
اين جانب لازم است از برداشت جناب عالى از اخبار و احكام الهى اظهار تأسف كنم. بنابر نوشته جناب عالى زكات تنها براى مصارف فقرا و ساير امورى است كه ذكرش رفته است و اكنون كه مصارف به صدها مقابل آن رسيده است, راهى نيست و (رهان) در (سبق و رمايه) مختص است به تير و كمان و اسب دوانى و امثال آن, در جنگ هاى سابق به كار گرفته مى شده است و امروز هم تنها در همان موارد است. و انفال كه بر شيعيان تحليل شده است, امروز هم شيعيان مى توانند بدون هيچ مانعى با ماشين هاى كذايى جنگل ها را از بين ببرند و آنچه را كه باعث حفظ و سلامت محيط زيست است, نابود كنند و جان ميليون ها انسان را خطر بيندازند و هيچكس هم حق نداشته باشد مانع آنها باشد, منازل و مساجدى كه در خيابان كشى ها براى معضل ترافيك و حفظ جان هزاران نفر مورد احتياج است, نبايد تخريب گردد و امثال آن. و بالجمله آن گونه كه جناب عالى از اخبار و روايات برداشت داريد, تمدن جديد به كلى بايد از بين برود و مردم كوخ نشين بوده و يا براى هميشه در صحرا زندگى نمايند42.
ايشان به جز مواردى كه در نامه بدان اشاره شد, در اجراى قصاص نيز شمشير را ـ كه در نصوص و اخبار آمده ـ معتبر ندانسته و با ابزار ديگر نيز اجراى قصاص را جايز شمرده اند43.
برخى از نمونه هاى جمود بدين قرارند:
ـ فتوا به حرمت شطرنج ولو ابزار برد و باخت به شمار نيابد;
ـ انحصار اجراى قصاص با شمشير;
ـ انحصار حرمت احتكار به گندم, جو, خرما و كشمش در همه زمان ها;
ـ اختصاص واژه قوم در روايات به مردان و عدم اجزاى نزح [كشيدن آب چاه] زنان;
ـ انحصار وجوب قضاى پدر بر پسر ارشد;
ـ انحصار خيار حيوان به مشترى;
ـ انحصار جواز ربا, ميان فرزند و پدر;
ـ انحصار ذبح حيوان به آهن;
ـ انحصار صحّت معاملات به الفاظ عربى.
و نمونه هاى فراوان ديگر.
تأمل در نصوص اين موارد, روشن مى سازد كه اين انحصارها بى وجه است.
مى توان گفت در موارد ذيل قاعده اوليه تعميم است, مگر دليل قاطع بر خلافش باشد:
1. به كار گرفتن واژه هاى مذكر در بيان احكام;
2. ذكر ابزار و وسايل خاص براى اجراى احكام;
3. ذكر الفاظ خاص براى انعقاد معاملات و ايقاعات;
4. ذكر مورد نسبت به موضوعات احكام.
همچنين مى توان گفت: اين قواعد مى توانند در نگه داشتن حريم جمود و تعدّى مفيد باشند:
الف. توجه به تعليل هاى موجود در روايات;
ب. توجه به مقاصد عامه شريعت;
ج. استفاده از فهم اجتماعى و عرفي44.

5 . عدم توجه به اهداف دين و مقاصد شريعت
آموزه هاى دينى تنها بايد و نبايدها و احكام و دستورالعمل هاى فردى و اجتماعى نيست, بلكه لايه هاى اصلى دينى عبارتند از: معارف و اخلاق.
احكام پوسته ظاهرى اين مجموعه را تشكيل مى دهند. اين مجموعه اهدافى را دنبال مى كند, چنانكه مجموعه احكام فردى و اجتماعى نيز مقاصد و اهدافى دارد.
هرگاه استنباط فقيهان بدون منظور داشتن اهداف كلى دينى و نيز مقاصد كلى شريعت باشد, اجتهاد و استنباط آسيب پذير شده و بايد آن را درمان كرد.
البته تشخيص و شناسايى تمامى اهداف دينى و مقاصد شريعت و نيز طبقه بندى آنها كارى آسان نيست و تاكنون نيز به صورت كامل به انجام نرسيده است; اما پاره اى از آنها را به آسانى از تأكيد و نيز كثرت نصوص مى توان فهميد; چنانكه متفكران اسلامى نيز بر پاره اى تصريح كرده اند.
آن اندازه از اهداف و مقاصد كه كشف و استخراج شده, مى بايست منظور نظر فقيه قرار گيرد و در استنباط آنها را ملحوظ دارد.
دنباله روى از ادله جزيى و نيز اصرار بر دلالت و ظهور ادله كفايت نمى كند, بلكه مى بايد آن دليل جزيى و ظهورش در چارچوب كلى اهداف و مقاصد فهم گردد.
اكنون سخن چند تن از فقيهان معاصر در اين باره آورده مى شود:
5 ـ1. علاّ مه سيدمحمدحسين فضل اللّه, ملاك و علت بسيارى از احكام را قابل كشف دانسته, مى گويد:
برخى از احكام شرعى توقيفى اند; مانند عبادات, ولى ملاك بسيارى از احكام شرعى در حوزه معاملات قابل كشف است و اين ملاك را از طبيعت نصوص, مناسبات حكم و موضوع و قرائن مى توان فهميد.
مشكل اصلى, غرق شدن در تعبدگرايى و با فقه با منطق اسرار و تعبد محض رفتار كردن است.
چنان كه برخى بر اين باورند كه متنجس با دو قطره متوالى آب پاك مى شود, اما با يك پارچ آب كه يك دفعه ريخته شود, پاك نمى گردد. به گمان آنان تعدد, امرى تعبدى است45.
5 ـ2. علاّ مه شمس الدين هم مقاصد شريعت را در غير عبادات قابل فهم مى داند و مى گويد:
تعبد در عبادات محض جاى ترديد ندارد, ولى در عرصه مسائل اجتماعى ـ مانند فقه خانواده يا مسائل داد و ستد ـ تعبد راه ندارد و بايد آنها را بر پايه ادله عامه شرعى و قواعد عمومى شريعت و مقاصد شرع سنجيد. در مَثَل شروع كردن غذا با نمك كه در برخى از نصوص آمده ـ گذشته از مسئله سند ـ امرى تعبدى نيست, بلكه امرى غذايى است و با تجزيه و تحليل شيميايى بدن ارتباط دارد.
بر اين اساس در مناطق گرمسير به جهت كم شدن آب بدن, به خوردن نمك نياز است تا كمبود آب بدن جبران گردد, ولى در مناطق معتدل, بدن چنين نيازى ندارد46.

وى سپس چنين نتيجه گيرى مى كند:
مى بايست روش ما در برخورد با عبادات متفاوت از تعامل ما با فقه عام و فقه اجتماعى در ساحت هاى مختلفش باشد; زيرا در اين حوزه تعبدى نيست و بايد مقاصد شريعت را در اين عرصه ها جُست47.
5 ـ3. استاد محمدجواد مغنيه معتقد است معاملات تعبدبردار نيست و مصلحت و غايت آن قابل درك است:
لأنّ المعاملات لاتعبد فيها. ومصلحتها ظاهر فى الغالب … أمّا فى المعاملات فينبغى التوفيق القريب بين النص والمصلحة المعلومة48.
زيرا معاملات تعبدبردار نيست و مصلحت آن غالباً آشكار است … در اينها بايد ميان نصوص و مصالح آشكار, جمع كرد.
5 ـ4. استاد محمدهادى معرفت نيز از فقيهانى است كه تأكيد دارد ملاكات احكام در غير عبادات روشن و قابل فهم است. وى در مقاله اى با عنوان (واقع نگرى در بينش فقهى امام) مى نويسد:
يكى از ويژگى هاى شگفت آور فقاهت در اسلام اصيل, واقع بينى و واقع نگرى آن است, پيوسته در تمامى ابعاد شريعت (مصالح واقعيه) منظور بوده, كام فقاهت را, از روز نخست با جمله (الأحكام الشرعية تابعة للمصالح الواقعية) برداشته اند, از همين رو گفته اند: (الأحكام الشرعيّة ألطاف فى الأحكام العقلية) (احكام شرع هر يك لطفى است از جانب پروردگار, و رهنمودى است به سوى ديدگاه هاى واقعى عقل); يعنى آنچه را كه شرع مى گويد همان است كه عقل با ديد واقع بين خود ـ چنانچه از كدورت اوهام عارى باشد ـ خواهد گفت. تطابق عقل و شرع از همين جا سرچشمه گرفته است.
احكام شرع, چه در باب عبادات, و چه در باب معاملات, هر يك بر مبانى واقعيت استوار است, و در حقيقت حافظ مصلحت واقعى انسان مى باشد, تا او را سعادتمند و نيكبخت نمايد. و خواست فطرى او را در دو جهان تأمين كند.
از اين رو فقيه توانا كسى است كه با ديد واقع بين, مسائل روزمره را بررسى كند, و با اين ديد واقع نگرانه, به سوى منابع فقهى و مدارك اوليه فقه, روآورد كه در اصطلاح به آن (شم الفقاهة) مى گويند. فقيه كسى است كه بر تمامى جوانب شريعت, آگاهى كامل داشته باشد, و بر ملاكات احكام شرع ـ جز عبادات ـ به خوبى واقف باشد.
ادامه دارد/
يکشنبه 26 خرداد 1387

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: فارس]

[مشاهده در: www.farsnews.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 280]