تبلیغات
تبلیغات متنی
رسانه حرف تو - مقایسه و اشتراک تجربه خرید
آموزشگاه آرایشگری مردانه شفیع رسالت
تاثیر رنگ لباس بر تعاملات انسانی
محبوبترینها
بررسی دلایل قانع کننده برای خرید صنایع دستی اصفهان
راه های جلوگیری از جریمه های قبض برق
آشنایی با سایت قو ایران بهترین سایت آگهی و تبلیغات در کشور
بهترین شرکت‌های مهندسی در آلمان
صفر تا صد حق بیمه 1403! فرمول محاسبه حق بیمه
نقش هدایای سازمانی در افزایش انگیزه و تعهد کارکنان
کلینیک پروتز و ساخت اندام مصنوعی دکتر اجرائی
چگونه می‌توانیم با ترانسفر وایز پول جابجا کنیم؟
بهترین مدل‌های [صندلی گیمینگ] براساس نقد و بررسی کاربران
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1804331284
چگونه جهانشناسي زرتشتي با مكتب نوافلاطوني ادغام مي‌ش�
واضح آرشیو وب فارسی:سایت دانلود رایگان: در اينجا كوشش تطبيقي بر شالوده‌اي استوار قرار گرفته است زيرا كه بحثهاي طرح شده در حكمت عرفاني فرزانگان سه خانواده‌ي بزرگ سنت ابراهيمي ريشه‌اي مشترك دارد. شركت ] انديشه‌ي [ ايراني در اينجا نوايي را بر آن افزوده است كه ما مديون سهروردي هستيم و از ادغام سنت پيامبري زرتشتي ايران باستان در سنت نبوي كتاب مقدس و قرآن به دست آمده است. هر فلسفه‌ي تطبيقي كه بخواهد از ديدگاه پديدارشناسي عمل كند بايستي احتياط را پيشه خود سازد. هدف تطبيق، صرف تأكيد بر همسانيها نيست بلكه بر اختلافها نيز هست: بايستي همسانيها و اختلافها با توجه به امري مشترك معنا پيدا كنند. بنابراين بايستي مبناي مشتركي كاملاً مطمئن وجود داشته باشد. تصور مي‌كنم كه سه بحث طرح شده در اينجا چنين مواردي هستند: اين بحثها عبارتند از 1- مُثُل افلاطوني 2- نظريه‌ي تشكيك وجود 3- دوره‌بندي تاريخ قدسي.
افزون بر اين، سهروردي در وراي عالم مُثُل، عالم وجودات نوراني يا عالم اُمَّهات را قرار مي‌دهد كه شايد از نظر لوازم وجودي قابل مقايسه با عالم سفيراح قباله‌هاي عبراني باشد. به نظر من مي‌رسد كه پيشرفت مطالعات مربوط به سهروردي بار ديگر اشاره‌ي جيمز دارمستتر را- دانشمندي كه مايه‌ي افتخار ايرانشناسي فرانسوي در آغاز اين سده است - در ذهن زنده مي‌كند. او ضمن شرح ترجمه‌ي خود از اوستا، (كتاب مقدس آيين مزدايي)، به مقايسه‌ي ميان فرشتگان آيين زرتشتي، امشاسپندان = Amahraspand ومفهوم قواي الهي فيلون اسكندراني كه بر انديشه‌ي ديني غربي تأثيري قابل ملاحظه داشت پرداخت. از آنجايي كه تا كنون در ميان ايرانشناسان چندان فيلسوفي به وجود نيامده اشاره‌ي دارمستتر نيز ثمري به بار نياورده است اما من گمان مي‌كنم كه اين نكته مي‌توانست سهروردي را از شوق به وجد آورد. اينجا راهي در برابر تطبيق باز شده است.
1- مُثُل افلاطوني يا مثل نوري، بحث مسلط حكمت اشراقيان است. اين چند سطر افلاطون را دوباره بخوانيم تا خطوط اساسي مثل را در خاطره‌ي ما زنده كند. مُثُل مجموعه‌ي ذواتي هستند كه «صورتي نا متحرك دارند، دستخوش كون و فساد نيستند، مشوب به هيچ امر خارجي نيستند، به امر ديگري تبديل نمي‌شوند، نه به توسط چشم ديده مي‌شوند و نه با هيچ حس ديگر بلكه فقط با عقل دريافته مي‌شوند». (تيمائوس 52) ابداع شخصي سهروردي تفسير مثل افلاطوني از ديدگاه فرشته‌شناسي زرتشتي بود: مُثُل به فرشتگان يا رب‌النوعي تبديل مي‌شوند كه در اين جهان وجود دارند و بدينسان تمامي جهانشناسي آيين زرتشتي ايران باستان در مكتب نوافلاطوني ادغام مي‌شود (2).
افزون بر اين در جلد دوم منتخباتي از آثار حكماي الهي ايران، اثر مفصّلي كه مديون كوشش دوست و همكار من، استاد سيدجلال‌الدين آشتياني هستم و من مسئول بخش فرانسه آن هستم، شما فصل مشبعي درباره‌ي يكي از فيلسوفان، ابن آقاجاني، پيدا خواهيد كرد كه تاكنون ناشناخته مانده است. او شاگرد ملاصدرا بود و شرحي مفصل بر قبسات ميرداماد، انديشمند مكتب اصفهان در دوره‌ي صفوي از او به يادگار مانده است. من در اينجا درباره‌ي ظهور و ناپديد شدن و بازيابي نسخه‌ي خودنوشت فيلسوف به بحث نخواهم پرداخت. اين داستان، بخشي از داستان پليسي زواياي غيرقابل پيش‌بيني پژوهشهاي علمي است.
ميرداماد، (استاد ابن آقاجاني)، اشراقي به معناي [IMG]file:///E:/other/images/layout/fa/fa_doc6.gif[/IMG][IMG]file:///E:/other/images/pixel.gif[/IMG]سهروردي در وراي عالم مُثُل، عالم وجودات نوراني يا عالم اُمَّهات را قرار مي‌دهد كه شايد از نظر لوازم وجودي قابل مقايسه با عالم سفيراح قباله‌هاي عبراني باشد. به نظر من مي‌رسد كه پيشرفت مطالعات مربوط به سهروردي بار ديگر اشاره‌ي جيمز دارمستتر را- دانشمندي كه مايه‌ي افتخار ايرانشناسي فرانسوي در آغاز اين سده است - در ذهن زنده مي‌كند.[IMG]file:///E:/other/images/pixel.gif[/IMG]دقيق كلمه نبود. درباره‌ي بحث مهم مثل افلاطوني، موضع ميرداماد دستخوش دگرگوني بوده است اما در اثر مهم خود ] قبسات [ ، ميرداماد، مُثُل افلاطوني را با اصطلاحي عجيب بيان كرده است كه من در جاي ديگري، بي‌آنكه بتوانم معناي آن را به دقت روشن كنم، به اين مسئله برخورده بودم و ابن آقاجاني كه به آن اصطلاح زندگي دوباره داده بود كليد حل آن را به ما داد.
ميرداماد از خواننده مي‌پرسد: «آيا آنچه كه به امام حكمت، افلاطون الهي و استاد سقراط نسبت داده شده به تو رسيده است؟» سؤال طرح شده به نظريه‌ي مثل افلاطوني نظر دارد اما ميرداماد آن را با اصطلاح «طبايع مُرسَله» و حتي «جواهر مرسله» بيان مي‌كند. از طريق ابن آقاجاني ، ما اكنون يقين داريم كه منظور از اين اصطلاح، مُثُل افلاطوني است. اين امر جالب توجه است كه صفت «مُرسَله به مُثُل افلاطوني و مُثُل نوري داده شده زيرا كه اصطلاح مُرسَل ويژه بحث نبوت است. نَبيّ مُرْسَلْ پيامبري است كه به امّتي و مدينه‌اي فرستاده شده و آن، از رسول كه كتاب جديدي مي‌آورد متمايز است. بدينسان يكي از مشكلاتي كه در سنّت فلسفه‌ي افلاطوني غيرقابل حل به نظر آمده اين است كه چگونه مي‌توان ميان حلول و صدور مُثُل قائل به جمع شد. بايستي كه مثال، حالّ ] در اشيا [ باشد و گرنه اشياي محسوس به گونه‌اي كه هستند موجود نخواهند بود اما در همان حال بايستي كه مثال كاملاً جداي از اشيا وجود داشته باشد. مثال، دستخوش تغيير و كون و فساد و مرگ نيست.
ارتباط ميان مُثُل عالم معقول و جهان محسوس به وسيله‌ي اصطلاح افلاطوني methexis (يا بهره) بيان مي‌شود. اما در اصطلاح ميرداماد اين رابطه نه با واژه‌ي حلول و تجسد بلكه با اصطلاح رسالت و مُرْسَل بيان مي‌شود. ميرداماد، ما را براي فهميدن مُثُل افلاطوني به صورت مرسلين در اين جهان فرا مي‌خواند. حكمت نبوي تشيع در اينجا ما را به دريافت پيامبرشناسانه‌ي فلسفه‌ي افلاطوني فرا مي‌خواند و اين، به عنوان مثال، همان قدر از مشرب افلاطوني مسيحي متمايز است كه يك ديانت نبوي مبتني بر تجلّيات مي‌تواند از ديانت تجسد متفاوت باشد. رسالت پيامبر، ايجاد تلاقي ميان زمين و آسمان است اما اين تلاقي تمثيلي و مبتني بر تجلي در برزخ و عالم مثال است. تصور مي‌كنم كه اين دريافت بي‌هيچ اشكالي با دريافت سهروردي هماهنگي دارد. اين دو دريافت با هم پرتوي بر مكتب اشراقيان مي‌افكند. به نظر من مي‌آيد كه بر خلاف تفسيرهاي متعددي كه از مكتب افلاطون در طول سده‌ها ارائه شده در اينجا شاهراهي در برابر پژوهشهاي فلسفه‌ي تطبيقي باز شود كه تاكنون مورد استفاده قرار نگرفته است.
2- بحث ديگر كه اهميت آن كمتر از بحث پيشين نيست از آثار ملاصدراي شيرازي ناشي شده است كه مشهورترين شاگرد ميرداماد بود و نبوغ و اثر عظيم وي از چهار سده پيش بر فلسفه‌ي ايراني مسلط بوده است. ملاصدرا با بر هم زدن ترتيب تقدم ] ماهيت بر وجود [ در فلسفه‌ي اصالت ماهيت، انقلابي در فلسفه‌ي وجودايجاد كرد. نخستين مكتب بر آن بود كه ماهيت اشياءِ، اموري غيرقابل تغيير و داراي تقدم هستند و اضافه يا عدم اضافه‌ي وجود، تغييري در ذات ماهيات ايجاد نمي‌كند. بر عكس، ملاصدرا بر تقدم وجود قائل است؛ عمل و شيوه وجودي، تعيين‌كننده‌ي ماهيت است. در واقع، وجود داشتن داراي مراتب شدت و ضعف است. از ديدگاه مكتب اصالت ماهيت، مقام انسان يا به عنوان مثال، مقام جسم يكي بيش نيست اما در مكتب اصالت وجودي ملاصدرا انسان بودن داراي مراتبي است كه با اجنه‌ي انسان‌نما آغاز و به مقام عالي انسان كامل ختم مي‌شود. آنچه كه جسم ناميده مي‌شود نيز داراي مراتب متعددي است كه با جسم زوال‌يابنده‌ي اين جهان آغاز و به حالت جسم لطيف و حتي جسم الهي ختم مي‌شود. در هر موردي اين شوق به شدت و ضعف مراتب وجود مربوط مي‌شود. ملاصدرا فيلسوف استحاله‌ها و رستاخيزها است. انديشه‌ي اشتداد وجود كه متضمن اشتداد در صور وجود يعني ماهيات است يكي از ويژگيهاي عمده‌ي [IMG]file:///E:/other/images/layout/fa/fa_doc6.gif[/IMG][IMG]file:///E:/other/images/pixel.gif[/IMG]ارتباط ميان مُثُل عالم معقول و جهان محسوس به وسيله‌ي اصطلاح افلاطوني methexis (يا بهره) بيان مي‌شود. اما در اصطلاح ميرداماد اين رابطه نه با واژه‌ي حلول و تجسد بلكه با اصطلاح رسالت و مُرْسَل بيان مي‌شود. ميرداماد، ما را براي فهميدن مُثُل افلاطوني به صورت مرسلين در اين جهان فرا مي‌خواند.[IMG]file:///E:/other/images/pixel.gif[/IMG]فلسفه‌ي اوست و يا اين انديشه‌ي پديدارشناسي وجود آغاز مي‌شود.
اين بحث، بخش بزرگي از فلسفه‌ي مدرسي لاتيني سده‌ي چهاردهم را به خود مشغول داشته است. عنوان اين بحث در زبان لاتيني چنين است De intensione et remission formarum . اين فكر بر اين مبنا است كه فاصله يا ميداني وجود دارد كه تغييرات شدت و ضعف كيفي در محدوده‌ي آن صورت مي‌گيرد. اين فاصله يا ميدان تغييرات را latitudo formarum يعني گستره‌ي صور مي‌نامند.
اسامي فيلسوفاني كه پرباري آثار آنان هم‌تراز باريك‌بيني فوق‌العاده‌ي آنان است و به ويژه نام ژان دُريپا وابسته به فرقه‌ي فرانسيسكن ايتاليايي در سده‌ي چهاردهم هم كه آثارش هنوز تماماً به چاپ نرسيده است با اين بحث پيوند دارد. او نيز، همچون ملاصدرا حدود دو سده و نيم پس از آن، با فيلسوفاني مواجه شد كه فاقد باريك‌بيني بوده و تصور مي‌كردند كه مي‌توانند ماهيات را از تغييرات اشتداد وجود بر كنار دارند.
اما نام نيكلااُرسم فيلسوف اهل نورماندي كه استاد حوزه‌ي ناوار و سپس اسقف لي‌زيوُ بود بر تمامي اين بحث و دوره‌ي تاريخي اِشراف دارد. نبوغ نيكلااُرسم شيوه‌اي كاملاً نو با اهميتي شايان توجه به وجود آورد. او اقدام به رسم تصويري از تغييرات كيفي نمود. اين مطلب را بايستي درست فهميد: منظور، چنان كه رايج است، تبديل مقدارهاي كمي، به عنوان مثال، اعداد و آمارها به تصوير نيست. نه! هدف اُرسم مطابقت و مرتبط كردن داده‌هاي كاملاً كيفي با تصوير كمّي آنها است اما نه از طريق اعداد بلكه از مجراي اشكال هندسي (مثلث، دايره، ذوذنقه و غيره). نبايد فراموش كنيم كه اين اشكال نيز از اين حيث كه شكل هستند خود داراي عنصري كيفي هستند. نكته‌ي جالب توجه اين است كه خاستگاه اين پژوهشها الهيات بوده است. اهل الهيات از خود سؤال مي‌كردند كه آيا محبت مي‌تواند در يك انسان كم و زياد شود. بدين ترتيب الهيات كه امروزه هر گونه تأثير عملي آن عموماً نفي مي‌شود آغازگر بحثي شد كه در طي سده‌ي چهاردهم، «طبيعيّان» دانشگاه پاريس به آن مشغول بودند.
از سوي ديگر، به عنوان مثال، اين پرسش وجود داشت كه تشديد يك صدا و يك رنگ از نظر كيفي چه معنايي دارد. آيا منظور از تشديد، ناپديد شدن صورتي پيشين يا ضميمه شدن صورتي نو به صورت پيشين نيست؟ اين پرسش پيش آمده بود كه آيا عوارض نفس داراي شدت و ضعف هستند؟ و اعتقاد به يك فكر و عقيده مي‌تواند شدت و ضعف داشته باشد؟ در اين صورت معناي شدت و ضعف چيست؟
ما به درستي در برابر بحثي قرار داريم كه در انديشه‌ي ملاصدرا بحث شدت و ضعف وجود ناميده مي‌شود اما اين بحث در نزد نيكلااُرسم، گسترش متفاوتي پيدا كرده است. اُرسم سعي كرد تا تغييرات كيفي و بنابراين كيفيات و حركات را به صورت طول اشكال و تشديد اين حركات و كميات را به صورت عرض اشكال نشان داد. بدينسان او فضاهايي را كه يك عنصر متحرك به صورت حركتي متغيّر مي‌پيمايد به صورت اشكال هندسي تصوير كرد (اين را نيز بگوييم كه منظور فقط حركت مكاني نيست بلكه حركت كيفي كون و فساد نيز هست).اين كوشش از آن جهت بيشتر جالب توجه است كه يكي از معاصران ايراني نيكلااُرسم، حيدرآملي، مردي از همان سدة چهاردهم، به واسطة علاقه و مهارت خود در هنر جدول‌سازي كه از طريق آن تصويري هندسي از فضاهاي فوق حسي ارائه مي‌دهد برجسته ساخته است. اما ضابطة اين جدولها مطابقتي نيست كه بوسيلة ساختار اشكال هندسي تنظيم شده باشد بلكه از طريق نسبتي تنظيم مي‌شود كه مشخص كنندة اين جبر فلسفي است كه علم‌الحروف ناميده مي‌شود. تصور نمي‌كنم كه اين بحث مورد بررسي تطبيقي قرار گرفته باشد.
بديهي است كه برخي از تاريخ‌نگاران علم در اين بيان كمّي پديدارهاي كيفي در نزد نيكلااُرسم طرح نخستيني از آن چيزي را ديده‌اند كه به فيزيك جديد تبديل خواهد شد. آنچه كه نيكلااُرسم خواست امكان‌پذير سازد شهود فضايي و مشاهده‌ي خيالي پديدارهاي كيفي از [IMG]file:///E:/other/images/layout/fa/fa_doc6.gif[/IMG][IMG]file:///E:/other/images/pixel.gif[/IMG]ملاصدرا با بر هم زدن ترتيب تقدم ] ماهيت بر وجود [ در فلسفه‌ي اصالت ماهيت، انقلابي در فلسفه‌ي وجودايجاد كرد. نخستين مكتب بر آن بود كه ماهيت اشياءِ، اموري غيرقابل تغيير و داراي تقدم هستند و اضافه يا عدم اضافه‌ي وجود، تغييري در ذات ماهيات ايجاد نمي‌كند. بر عكس، ملاصدرا بر تقدم وجود قائل است؛ عمل و شيوه وجودي، تعيين‌كننده‌ي ماهيت است. در واقع، وجود داشتن داراي مراتب شدت و ضعف است.[IMG]file:///E:/other/images/pixel.gif[/IMG]مجراي اشكال هندسي بود كه ماهيتاً با تصوير داراي بعد نسبتي ندارند. بدين ترتيب اُرسم به فلسفه‌ي خيال خلاق پيوسته است كه در درون شرح مفصل پروكلوس بر اصول اقليدس وجود دارد. اما از ديدگاه پديدارشناسي اين امر به گذار يك علم كيفي به يك علم كمي زمان ما مربوط نمي‌شود. تصور مي‌كنم كه تاريخ‌نگاران علم با گفتن اينكه نيكلاس اُرسم پيشرو هندسه‌ي تحليلي بوده است بيش از حد دور رفته‌اند و اين فكر هرگز به ذهن او خطور نكرد كه يك نسبت جبري را جانشين اشكال هندسي سازد. اين امر مي‌توانست تمامي كوشش او را از ميان بردارد، كوششي كه در نهايت متوجه اين بود كه به ما نشان دهد چگونه زمان به مكان تبديل مي‌شود. به همين دليل است كه من مي‌گويم نوع علمي كه نيكلااُرسم سعي كرد به وجود آورد تحول حقيقي خود را بازيافته است. درست است كه طرح پرسش چنان كه از نيكلااُرسم بازمانده است مي‌توانست محققان ديگري را در جهتي نو هدايت كند اما استنتاج ضرورتي منطقي ار گذار يكي به ديگري غيرممكن است. براي اينكه هندسه‌ي تحليلي به وجود آيد مي‌بايستي دكارت مي‌آمد كه نخستين و واپسين تبيين هندسه‌ي تحليلي است. هيچ ضرورت منطقي وجود ندارد كه استنتاج دكارت از نيكلااُرسم را ممكن سازد. بنابراين ما سعي مي‌كنيم به عنوان يك پديدارشناس، تمامي قلمروي را كه شهود داهيانه‌ي نيكلااُرسم در برابر ما گسترده است مورد تفحّص قرار دهيم. اين قلمرو بسيار وسيع است.
در واقع مي‌توان موردي را كه تغييرات كيفي در آن حادث مي‌شود به صورت يك خط نشان داد؛ در اين صورت عرض و طول دو محور مختصاتي هستند كه اين تغييرات را به صورت تصوير نشان مي‌دهند، تغييراتي كه در مجموع سطحي را ارائه مي‌دهد. اما از همان آغاز مي‌توان اين مورد را به صورت سطحي مستوي تصوير كرده و سپس كيفيّتي را مورد مطالعه قرار داد كه به هر يك از نقطه‌هاي اين سطح شكل مي‌دهد. در اين صورت به جاي يك كيفيت خطي، كيفيتي سطحي خواهيم داشت: در اينجا عرض بر روي سطحي ترسيم خواهد شد كه بُعد سوم را به وجود مي‌آورد اما اين كيفيت سطحي حتي تصور ما را از كيفيت نمي‌تواند به طور كامل نمايان سازد. موردي كه به توسط اين كيفيت شكل گرفته خط و سطح نيست بلكه حجم است. در اينجا ما با كيفيتي حجمي سر و كار داريم. اما اينك اگر مورد تغييرات كيفي را به صورت جسم جامد داراي سه بعد نشان دهيم در اين صورت شيوه‌ي تصوير هندسي را كه در آغاز در مورد كيفيات خطي و سطحي به كار مي‌برديم به كيفيات حجمي سه بعدي تعميم خواهيم داد. اما در اين صورت نيز اگر تصوير هندسي سه بعدي همان نقشي را دارد كه طول در موارد ياد شده بايستي براي تصوير آنچه كه اينجا عرض خواهد بود بُعد چهارمي از فضا در اختيار داشته باشيم. جاي تأسف است كه اين بعد چهارم را در اختيار نداريم.
اما اينجا نيز نيكلااُرسم به شهودي داهيانه دست يافت. او كيفيت حجمي را به مثابه‌ي كيفيتي لحاظ كرد كه از حجميت مضاعف به وجود آمده است. حجميتي وجود دارد كه تنها به خيال درمي‌آيد و حاصل اشتداد كيفيتي است كه به وسيله‌ي تعدد سطحهايي كه مي‌توان در درون يك مورد رسم كرد تكثر يافته است. علت اينكه از شهود داهيانه سخن گفتم اين است كه مفهوم جامع حجميت به سبب اينكه مستلزم بعد چهارم است در عالم مثالي كه مورد تأييد و تأكيد قرار مي‌دهد به كمال مي‌رسد. اين دقيقاً همان عالم مثال جسم لطيف است كه هنري مور يكي از افلاطونيان كمبريج در سده‌ي هفدهم به صورت بعد چهارم مشخص كرده است. اين همان عالم لطيف مثال است كه فلسفه‌ي خيال خلاق كه در نزد ملاصدرا به قوه‌ي معنوي بحث و بسيط تبديل شده است مورد تأكيد و بررسي قرار مي‌دهد. اينجا نيز ملاصدرا همان اصل موضوع جسمانيت را مي‌پذيرد كه در جهان تجربي سه بعدي به پايان نمي‌رسد.
بحث معبدهاي آسماني آغازين، به عنوان مثال، در همين جا ريشه دارد. معبد آسماني با ساختمان آن در فضاي محسوس سه بعدي نه كامل است و نه به پايان مي‌رسد. كيفيت معبد آسماني در ] عالم [ نامشهودي پايان مي‌يابد كه‌تنها مي‌توان به [IMG]file:///E:/other/images/layout/fa/fa_doc6.gif[/IMG][IMG]file:///E:/other/images/pixel.gif[/IMG]. به نظر من مي‌آيد كه نخستين كوشش دوره‌بندي اعصار جهان يعني آفرينش (بند هشن)، آميزش (گومسشن) و جدايي (وكارشن) را مديون آيين زردشتي هستيم. بدينسان، اعصار جهان به صورت سه پرده‌ي نمايش كيهاني تقسيم شده است و نيروهاي اهورامزدايي روشنايي را در برابر نيروهاي اهريمني تاريكي قرار مي‌دهد. اين سه پرده به دوازده هزار تقسيم مي‌شود كه ارزش عددي ندارند بلكه به حكمت اعداد مربوط مي‌شوند و در پايان آن سوشيانت ظاهر شده و زمينه‌ي دگرگوني جهان (فرشكرت) و رستاخيز را فراهم خواهد ساخت.[IMG]file:///E:/other/images/pixel.gif[/IMG]قوه‌ي خيال درك كرد. فيلسوفي ايراني مانند قاضي سعيد قمي در سده‌ي هفدهم، به بهترين وجهي، بحث نمونه‌ي آسماني معبد كعبه را بسط داده است. اين همان بحثي است كه در عرفان اسلامي با بحث معبد بيت‌القدسي آسماني به مثابه‌ي نمونه‌ي آغازين معبد بيت‌المقدس زميني مطابقت دارد.
من پيش از اين به پيوندي اساسي‌تر از هم‌زماني افلاطونيان ايراني و افلاطونيان كمبريج اشاره كردم. در پرتو پژوهشهاي نيكلااُرسم اينجا نيز چنان زمينه‌ي نويني براي تحقيق تطبيقي باز مي‌شود كه ما را اندكي دچار سرگيجه مي‌كند. بر اين نكته تأكيد نمي‌ورزم زيرا موضوعي است كه من تنها در آغاز كند و كاو آن هستم. اما گمان مي‌كنم كه در اينجا جاي آن داشت كه به طور موقتي و گذرا به آن اشاره كنم.
مشابهت عجيب اينكه يك حديث شيعي، نزول نور محمدي در اين جهان را به صورت نزول تدريجي به سوي دوازده حجاب نوراني توصيف مي‌كند كه دوازده امام، تمثيلي از دوازده هزاره‌ي اعصار جهان‌اند. دوازدهمين هزاره همان امام رستاخيز يا قائم قيامت است. بنابراين وجدان شيعي نيز دوره‌بندي اعصار جهان را مطابق تصويري دوازده‌گانه فهميده است.
3- بالاخره بحث سومي وجود دارد كه من در جاي ديگر بهتر مورد بررسي قرار داده‌ام و بنابراين به عنوان بحث فلسفي تطبيقي تا حدي تثبيت شده است. پس من مي‌توانم به اختصار به آن بحث بپردازم. به نظر من مي‌آيد كه نخستين كوشش دوره‌بندي اعصار جهان يعني آفرينش (بند هشن)، آميزش (گومسشن) و جدايي (وكارشن) را مديون آيين زردشتي هستيم. بدينسان، اعصار جهان به صورت سه پرده‌ي نمايش كيهاني تقسيم شده است و نيروهاي اهورامزدايي روشنايي را در برابر نيروهاي اهريمني تاريكي قرار مي‌دهد. اين سه پرده به دوازده هزار تقسيم مي‌شود كه ارزش عددي ندارند بلكه به حكمت اعداد مربوط مي‌شوند و در پايان آن سوشيانت ظاهر شده و زمينه‌ي دگرگوني جهان (فرشكرت) و رستاخيز را فراهم خواهد ساخت.
مي‌توان از اين هم فراتر رفت. وقتي دايره‌ي نبوت تشريعي بسته شد، دايره ولايت به دنبال آن مي‌آيد كه در پايان آن امام مُنْتَظَر ظاهر خواهد شد. من در جاي ديگري مشابهت اين نمايش اعصار جهان را با آنچه كه در مغرب‌زمين در سده‌ي دوازدهم در آثار يواشيم دُفلور ظاهر شد به اشاره گفته‌ام. تصوير غربي داراي آهنگي سه‌گانه است كه با وجوه تثليث الهي مطابقت دارد. قلمرو سوم، ملكوت روح‌القدس، انجيل ابدي و پاراقليط است. اينجا نيز سيدحيدر آملي با اظهار اينكه امام منتظر شيعيان همان پاراقليط مسيحيان است تحقيقات تطبيقي ما را هدايت مي‌كند.
اما پديدارشناسي تطبيقي ما بايستي يك امر مهم را از نظر دور ندارد. اين دوره‌بندي تاريخ براي چه كسي داراي ارزش است و در چه ميدان ديدي ضرورت پيدا مي‌كند؟ به يقين نه در ميداني كه انسان همچون موجودي در تاريخ لحاظ شده است (ما اينجا به تفاوتي بازمي‌گرديم كه پيش از اين طرح كرديم) و گرنه اين دوره‌بندي به طور يكساني براي همگان ضرورت پيدا مي‌كرد همچنان كه حوادثي مانند فرمانروايي قيصر يا ناپلئون خود را بر همگان تحميل مي‌كنند. اما چنين نيست! معناي اين دوره‌بندي به طور اساسي به ميدان آگاهي مربوط مي‌شود كه در آن تاريخ به گونه‌اي تجربه مي‌شود كه در انسان وجود دارد. منظور همان تاريخ قدسي يا تاريخ مقدس است كه حوادث آن در درون انسان جريان پيدا مي‌كند و معناي باطني آن بايستي به توسط تأويل، پديدارشناسي و به سخن ديگر كشف‌المحجوب درك شود.
چنان كه ملاحظه مي‌كنيد وقتي انسان خود را در تاريخ مي‌افكند مي‌توانيم هر فلسفه‌ي تاريخي كه بخواهيم تدوين كرده و به نام عليت تاريخي بيگانه با هر گونه مابعدالطبيعه به درك قانونمندي پرداخته و قائل به تعطيل باشيم. اما وقتي تاريخ دروني شده و در انسان ادغام شده باشد اين امرممكن نيست. حوادث، حوادث نفس و داراي ساحتي ملكوتي‌اند. در اين صورت تعاطي به فلسفه‌ي تاريخ قائل به تعطيل امكان‌پذير نيست بلكه آن امري ممكن است كه حكمايي همچون فرانتس فن‌بادر و شلينگ به درستي «حكمت تاريخ» ناميده‌اند. گمان مي‌كنم كه سه بحثي راكه برايتان توضيح دادم سه بحث تطبيقي نمونه هستند. (1)
پي‌نوشتها
1. هانري كرين، فلسفه ايراني و فلسفه تطبيقي ، ترجمه سيدجواد طباطبايي، تهران، توس، 1369، ص‌ص 40-35.
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: سایت دانلود رایگان]
[مشاهده در: www.freedownload.ir]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 414]
-
گوناگون
پربازدیدترینها