تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
ساقدوش کیست ؟ | وظیفه ساقدوش در مراسم عقد و عروسی چیست ؟
قایق‌سواری تالاب انزلی؛ تجربه‌ای متفاوت با چاشنی تخفیف
چگونه ویزای توریستی فرانسه را بگیریم؟
معرفی و فروش بوته گرافیتی ریخته گری
بهترین بروکر برای معاملات فارکس در سال 2024
تجربه رانندگی با لندکروز در جزیره قشم؛ لوکس‌ترین انتخاب
اکسپرتاپ: 10 شغل پردرآمد برای مهاجران کاری در کانادا
بهترین سایتهای خرید تیک آبی رسمی اینستاگرام در ایران
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1814798226
معنا و عقلانیت «ایمان به غیب» با توجه به آرای صدرالمتألهین و امام خمینی(ره)
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
معنا و عقلانیت «ایمان به غیب» با توجه به آرای صدرالمتألهین و امام خمینی(ره)
ایمان به غیب، وصفی معنادار و عقلانی برای پرهیزگاران است و وجه ارزش و اهمیت آن با این تحلیل به‌دست می‌آید. هرگاه قرآن کریم ایمان را همراه عمل صالح ذکر می‌کند، هر دو بخش وجود انسان (نظر و عمل) را با هم در نظر دارد.
چکیده ایمان عقدی قلبی است که پس از شناخت چیزی، به آن تعلق می‌یابد. غیب نیز وجودی فراحسی و غیرقابل اشاره است. ایمان به غیب، ارتقا معرفت به امور فراحسی و رسوخ به مرتبه قلب (برترین مرتبه مثالی نفس انسان) است. وجود خدا و صفات او، وحی و معارف وحیانی دین، معاد و احوال آن مهم‌ترین مصادیق امور غیبی‌اند که بندگان پرهیزگار خدا، این حقایق را به‌نحو وجدانی می‌شناسند و به آنها تعلق قلبی دارند و در عمل نیز به این حقایق پایبند هستند. این نوشتار معنا و امکان تحصیل ایمان به غیب را براساس دیدگاه صدرالمتألهین و امام خمینی(ره) و متناظر با دو جنبه وجود انسان (نظر و عمل) تبیین می‌کند. واژگان کلیدی ایمان، غیب، حظ عقل، حظ قلب، عقد قلبی، امر غیبی، مثال، عقل، قلب. طرح مسئله قرآن کریم ایمان به غیب را یکی از اوصاف برجسته پرهیزگاران می‌داند. (بقره / 3 ـ 2؛ حجرات / 14) مفسران این معنا را به بحث گذاشته و دلایل اهتمام قرآن به آن را بررسی کرده‌اند. علاوه بر مباحث تفسیری و نقلی، پرسش‌هایی درباره تبیین و توجیه عقلی این مفهوم نیز مطرح است؛ ازجمله اینکه: آیا ایمان به غیب، تنها تعلق عقد قلبی به امری ناشناخته است و عقل در فهم و تبیین آن ناتوان است یا این مفهوم، عقلانی و قابل تحلیل و تبیین در چارچوب قواعد عقلی است؟ یافتن پاسخ با این تذکر اهمیت بیشتری می‌یابد که اسلام و معارف آن نه‌تنها خردستیز نیستند، با عقل سازگار بوده، با موازین عقلی قابل توجیه هستند. عقل حجت و رسول باطنی الهی بر انسان و یکی از منابع معارف اسلام است. (کلینی، 1365: 1 / 115؛ نیز ر.ک: جوادی آملی، 1381: 181) بنابراین سازگاری ایمان به غیب با قواعد و قوانین عقلی، یکی از زوایا و زمینه‌های اثبات سازگاری و همراهی عقل و دین (اسلام) می‌باشد. دو مفهوم ایمان و غیب و نیز ترکیب معنایی ایمان به غیب، علاوه بر تعریف و تحلیل‌های نقلی، با استفاده از مبانی حِکمی نیز قابل فهم و تحلیل می‌باشند. ایمان به غیب نه‌تنها امری دور از دسترس عقل نیست، علاوه بر داشتن معنا و مفهوم، تحقق آن نیز ممکن و عقلانی است. برای دستیابی به هدف یادشده، ابتدا دو مفهوم «ایمان» و «غیب» و سپس ارتباط متقابل این دو و چگونگی تعلق ایمان به غیب بررسی خواهند شد. ایمان ایمان مصدر باب إفعال از ماده «أ م ن» به‌معنای مقابل ترس و امانت نیز مخالف خیانت می‌باشد. همچنین ایمان به‌معنای تصدیق و تأیید و در مقابل کفر به‌کار رفته است. (ابن‌منظور، 1988: 1 / 108) اما در معنای اصطلاحی، صرف‌نظر از دیدگاه مذاهب فقهی اهل سنت (بنگرید به: کلاباذی، 1352: 51) و نیز ادعای فرقه مرجئه که در ذیل فرقه حنفی قرار گرفته است (مشکور، 1372: 405 ـ 401) و ایمان را حتی با معصیت سازگار می‌داند، (مؤیدی، 1422: 87؛ طوسی، 1406: 227) در مذهب کلامی اشعری، به تصدیق و اعتقاد درونی تعریف شده است. (اشعری، 1348: 11) ابوحامد غزالی بر آن است که ایمان، تصدیق قلبی و درحقیقت همان علم است که در صورت اشتداد به یقین تبدیل میشود. (غزالی، بی‌تا: 2 / 207 و 13 / 158) از دیدگاه معتزله نیز ایمان ماهیت یکسانی با دین داشته، عمل در آن ضروری نیست. (معتزلی، 1422: 478) در مقابل، امامیه ایمان را عقدی قلبی می‌داند که علاوه بر گفتار، در عمل شخص نیز ظاهر می‌گردد. (فیض کاشانی، 1417: 7 / 239؛ سبحانی، 1412: 4 / 316) ملاک مؤمن خواندن شخص، پیروی عملی او از متعلق ایمان است که براساس این دیدگاه، همان مبدأ، دین و معاد می‌باشد. بنابراین تصدیق قلبی و اقرار گفتاری، شرط لازم ایمان است؛ اما شرط کافی، التزام عملی به آن، یعنی عمل به دستورات و رعایت موازین دین است و همین نکته محور تفاوت اسلام با ایمان و برتری ایمان از اسلام می‌باشد. (کلینی، 1365: 2 / 25) قرآن کریم جایگاه ایمان را قلب (حجرات / 14) و تثبیت آن در قلب مؤمنان را به‌دست خدای تعالی می‌داند. (بقره / 4؛ آل‌عمران / 114؛ نساء / 138؛ انعام / 54 و ...) همچنین متعلق آن، مجموعه باور‌های اعتقادی شامل ذات و صفات خدا، انبیا، کتب الهی و آخرت می‌باشد (طبرسی، 1377: 1 / 14) که هریک از این اصول، ابعاد و دامنه‌های وسیعی دارند. ایمان در روایات نیز دارای ویژگی‌هایی ازجمله سه رکن است: عقد قلبی، گفتار زبانی و عمل با اعضای ظاهری: الایمان عقد بالقلب و لفظ باللسان و عمل بالجوارح. (صدوق، 1361: 180) ایمان وقار قلبی است که عمل شخص آن را تصدیق کند (مجلسی، 1404: 10 / 228 و 68 / 249 و 50 / 280) و ایمان درختی است که ریشه آن یقین، شاخه‌هایش تقوا، نورش حیا و میوه‌اش سخاوت است. (محمدی ری‌شهری، 1374: 1 / 301) ایمان براساس برخی روایات، دارای مراتب است که پایین‌ترین آنها شناخت خدا و رسول و اقرار به پیروی از ایشان و شناخت حجت الهی در زمین و او را شاهد خلق الهی دانستن و اطاعت از اوست. (کلینی، 1365: 2 / 414) برترین مرتبه ایمان نیز آن است که انسان همواره و در هرجا خدا را همراه خود ببیند. (محمدی ری‌شهری، 1374: 1 / 317؛ مجلسی، 1404: 71 / 369) این همان معنای توحید و اعتقاد به این حقیقت است که ظاهر و باطن و اول و آخر همه حقایق هستی حق‌تعالی است. (امام خمینی(ره) ، 1374: 69) اثر ایمان، تجلی نور الهی در قلب مؤمن است: «لا یسعنی أرضی و لا سمائی بل یسعنی قلب عبدی المؤمن». (احسایی، 1405: 4 / 7؛ امام خمینی(ره) ، 1379: 108 و 133) البته حیات دنیوی، گنجایش تلألو کمال نوریِ حقیقت ایمان را ندارد؛ (همان: 553) اما سرمایه سلوک به‌سوی آن حقیقت، کسب معرفت درباره توحید، رسالت، ولایت و ایمان به معاد، ملائکه و کتب الهی است که همگی سازگار با فطرت الهی انسان هستند. (همو، 1382: 98) سالک الی‌الله باید این حقایق را ابتدا با تفکر، تعقل و ریاضت عقلی و براساس آیات و بیّنات برهانی بشناسد و سپس با بهره‌گیری از ریاضات، قلب و باطن وجود خود را به آنها متمایل گرداند. (همان: 89) این همان کمال ایمان است که به قلب مؤمن اطمینان می‌بخشد. (همو، 1379: 38) ایمان در فلسفه اسلامی نیز معنایی همسو با معنای قرآنی و روایی دارد. ایمان اذعان نفس به تصدیق حق از روی یقین است که وقتی ملکه نفس گردد، در عملِ موافق با حق نمودار می‌گردد. (عامری، 1375: 421) همچنین در بیان نسبت علم و ایمان گفته شده: علم صورت معلوم در نفس است؛ اما ایمان تصدیق کسی است که اخباری از عوالم برتر آورده است؛ خبری که خود شخص از حقیقت آن بی‌خبر است. (اخوان‌الصفا، 1412: 4 / 62) محل استقرار ایمان قلب است، نه زبان و ذهن که این معنا مورد تأیید قرآن کریم نیز می‌باشد. (صدرالدین شیرازی، 1360 الف: 31) اهل ایمان کسانی هستند که حقایق دین و مبدأ و معاد را با قلب خود تصدیق کرده، مطابق با آن رفتار کنند. البته ادراک حقایق مبدأ و معاد، نیازمند گسستن از امور جسمانی و تخیلات و اوهام است. (شهرزوری، 1383: 569) علاوه بر این، دارای مراتب بودن ایمان نیز مورد اشاره حکمای اسلامی است و این معنا نیز همسو با روایات پیش‌گفته است. خواجه نصیرالدین طوسی در کتاب آغاز و انجام هماهنگ با آیات قرآن می‌نویسد: ایمان را مراتب است: اول: «قَالَتِ الْأ‌َعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَکِنْ قُولُوا أ‌َسْلَمْنَا وَلَمَّا یدْخُل‌ِ الْإ‌ِیمَانُ فِی قُلُوبکُمْ»، وسط: «وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بالْإ‌ِیمَان‌ِ» آخر: «یا أ‌َیهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا» و «إ‌ِذَا مَا اتَّقَوْا وَآمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ ثُمَّ اتَّقَوْا وَآمَنُوا» دلیل است بر اختلاف ایمان. (1374: 17) بنابر آنچه گذشت، ایمان هم در قرآن و سنت و هم حکمت اسلامی، عقدی قلبی و حقیقتی دارای مراتب است. اما نکته کلیدی، چیستی قلب و چگونگی تحقق ایمان در آن و نیز چگونگی تعلق ایمان به امور غیبی است که در ادامه بررسی خواهد شد. یکی از مسئله‌های مهم در این زمینه، ارتباط ایمان و علم است. آیا علم برای تحقق ایمان لازم است یا نه؟ این یکی از موارد اختلاف میان برخی فرقه‌های کلامی ازجمله اشاعره (اخویان، 1388: 58 ـ 43) و نیز میان حکمت اسلامی و ایمان‌گرایی مسیحی است. ایمان، مترتب بر معرفت و ادراک است؛ (آذربایجانی، 1385: 15) زیرا تصدیقی قلبی است و هیچ تصدیقی بدون تصور، یعنی متعلق حکم امکان تحقق ندارد. ازسوی‌دیگر، میان ایمان و علم نوعی ارتباط وجودی برقرار است که براساس تناظر میان هستی‌شناسی و انسان‌شناسی در حکمت متعالیه شکل می‌یابد. براساس تحلیل به‌دست‌آمده از این مکتب، ایمان همان علم است که به مرتبه قلب ارتقا و رسوخ یافته باشد. توضیح این مطلب در مبحث تعلق ایمان به غیب خواهد آمد. غیب غیب، مصدر ثلاثی مجرد از ماده «غ ی ب» به‌معنای ناپدید، دور و جداگشتن و مخالف ظهور و شهادت می‌باشد و امر غیبی آن است که ناپیدا و دور از دسترس حس و اشاره باشد. (دهخدا، 1377: 11 / 16889؛ ابن‌منظور، 1988: 4 / 1033) بیشتر مفسران آن را به‌معنای حضور نداشتن شخص نزد دیگران دانسته‌اند که بر این اساس، جمله «یؤمنون بالغیب» یعنی «پرهیزگاران، برخلاف منافقان، در نهان نیز به خدا ایمان دارند»؛ چنان‌که در آیه «لِیعْلَمَ أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بالْغَیبِ» (یوسف / 52) مقصود از غیب، همان حال غیبت است؛ (رازی، 1420: 2 / 273) اما برخی مفسران بزرگ شیعه معنای دیگری را نیز ارائه کرده و غیب را به‌معنای «حقایق وجودی دور از دسترس حس و اشاره» دانسته‌اند. بر این اساس، معنای آیه یعنی اینکه «پرهیزگاران به امور غیبی، که با حس ظاهر و اشاره درک نمی‌شوند، ایمان دارند». (طباطبایی، 1417: 1 / 46) روشن است که در هر دو تفسیر، معنای حرف «باء» متفاوت خواهد بود؛ در تفسیر نخست، «باء» به‌معنای «فی» یعنی حاکی از ظرف ایمان است؛ اما در معنای دوم، متعلق ایمان مدنظر می‌باشد. تفسیر نخست، با ظاهر و سیاق آیه مورد بحث سازگار نیست؛ زیرا آیه بعد آن: «وَالَّذِینَ یؤْمِنُونَ بِمَا أ‌ُنْز‌ِلَ إ‌ِلَیکَ وَمَا أ‌ُنْز‌ِلَ مِنْ قَبْلِکَ وَبِالْآخِرَةِ هُمْ یوقِنُونَ» (بقره / 4) با ترکیب عطفی، متعلق ایمان را ذکر کرده است؛ پس نمی‌توان «ایمان به غیب» را به‌معنای «ایمان در خفا و حال غیبت» دانست. براساس تفسیر دوم، کتاب نازل از جانب حق‌تعالی بر پیامبر(ص) ، کتب الهی نازل بر انبیای پیشین و آخرت که امور غیبی‌اند، متعلق ایمان می‌باشند؛ چنان‌که آیه بعد نیز برخی از این امور را برشمرده است. مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر این آیه، غیب را به‌معنای یادشده دانسته و سه اصل دین (خدا، وحی و آخرت) را متعلق ایمان به غیب شمرده است: و قوله سبحانه: ِبالْغَیْب‌ِ، الغیب خلاف الشهادة و ینطبق على ما لا یقع علیه الحس، و هو الله سبحانه و آیاته الکبرى الغائبة عن حواسنا، و منها الوحی، ... و الإیقان بالآخرة، ... لیتم بذلک الإیمان بالأصول الثلاثة للدین. (1417: 1 / 46) در تأیید این معنا، روایتی نبوی(ص) قابل توجه است که فرمودند: برادران من کسانی هستند که پس از من آمده و بدون آنکه مرا دیده باشند، به من ایمان می‌آورند. غیب در حکمت متعالیه، مرتبه‌ای از هستی است که فراچنگ حس و ابزارهای ادراکی ظاهری نمی‌آید و راه ادراک آن، استفاده از ابزارهای ادراکی باطنی انسان، یعنی قلب و عقل است. انسان برای ادراک اموری ظاهری، از ابزارهای ادراک ظاهری و برای ادراک امور باطنی، از ابزارهای ادراکی باطنی استفاده می‌کند. این معنا حاصل تناظری است که حکمت متعالیه، میان عالم هستی و وجود انسان برقرار کرده است. همچنان‌که عالم هستی دارای مراتب ظاهر و باطن است، وجود انسان نیز دارای چنین مراتبی است (امام خمینی(ره) ، 1374: 7) و هرکدام از مراتب با مرتبه هم‌طراز خود از هستی مرتبط است. به‌گفته صدرالمتألهین، ازآن‌رو که هستی به سه عالم مترتب بر یکدیگر، یعنی طبیعت، مثال و عقل تقسیم میشود، ادراک نیز سه قسم است. عالم طبیعت، قلمرو ادراک حسی و شناخت محسوسات، عالم مثال قلمرو ادراکات خیالی یا مثالی و عالم عقل نیز قلمرو ادراکات عقلی با برترین مرتبه تجردی نفس انسانی، یعنی عقل است. از میان این سه مرتبه، مثال و عقل همان مراتبی هستند که با مراتب غیبی هستی، یعنی عالم مثال و عقل متناظر هستند و شناخت حقایق این دو مرتبه، همان شناخت امور غیبی است که فراتر از دسترس حواس ظاهری و مرتبه طبیعت انسان می‌باشند: فبالحقیقة الإدراک ثلاثة أنواع کما أن العوالم ثلاثة. (صدرالدین شیرازى، 1981: 3 / 362) البته غیب نیز خود دارای مراتب دیگری برتر از مرتبه عالم عقل است؛ برترین مرتبه آن، «غیب‌الهویة» و «غیب‌المطلق» و ذات حق به‌اعتبار لاتعیّن است که از آن با نام «الغیب المکنون» و نیز «الغیب المصون» یاد میشود. این مرتبه همان سرّ ذاتی و کنه وجودی حق است که احدی آن را نمی‌شناسد و از دسترس عقول و ابصار دور است؛ بنابراین «مصون» و «مکنون» نامیده شده است. (جرجانی، 1370: 70) قسمی از غیب با دلیل و برهان عقلی و نقلی برای انسان قابل فهم است؛ مانند وجود صانع تعالی و صفات او و آخرت و احوال آن. (تهانوی، 1996: 2 / 1256) این مرتبه از غیب، مادی و قابل اشاره حسی نیست؛ اما برای انسان با ابزارهای ادراک باطنی قابل درک است. (سهروردی، 1375: 2 / 76 و 3 / 163) مهم این است که ادراک باطنی هنگامی رخ می‌دهد که نفس ناطقه انسان، اشتغالات خود را از عالم محسوسات تقلیل داده، از مادیات به‌سوی حقایق مجرد توجه کند. (همان: 4 / 87) دعوت مکرر قرآن به تدبر و تفکر در آیات الهی، دلیل وجود مرتبه غیبی برای آنهاست. اگر همه حقایق در دنیا ظاهر و محسوس بودند، دعوت قرآن به تفکر و تدبر در آیات حق‌تعالی معنایی نداشت. بنابراین انسان می‌تواند با تعقل، تدبر و تفکر به شناخت حقایقی از باطن هستی راه یابد. قرآن کریم بیانگر برخی از اوصاف و ویژگی‌های آنها و درصدد تفهیم هستی و چیستی آن حقایق به انسان است تا او با توجه، کسب معرفت و پایبندی به آنها، گام در مسیر کمال و تعالی وجودی خویش نهد. صدرالمتألهین عالم غیب را همان «عالم امر» می‌داند که در مقابل «عالم خَلق» است و عالم شهادت و محسوسات، عالم مُلک، عالم اجسام و عالم سفلی نیز خوانده میشود؛ اما عالم امر، فراتر از محسوسات است و عالم غیب، عالم ملکوت، عالم ارواح و عالم علوی نیز نام دارد. دلیل اینکه حق‌تعالی در قرآن کریم از عالم محسوسات به‌تفصیل سخن گفته، اما بیان عالم ملکوت را به‌اجمال گذرانده، این است که شناخت احوال عالم ملکوت برای انسان رخ نمی‌دهد، مگر اینکه از عالم محسوسات و قیود آن درآمده و به مرتبه‌ای از تجرد رسیده باشد و با تولد مجدد روحانی، به مرتبه ملکوت یعنی باطن عالم راه یابد. (صدرالدین شیرازی، 1363: 339 و630 ؛ همو، 1360 ب: 170) دنیا دار شهادت و آخرت، دار غیب است؛ کسی که به مرتبه غیب عالم راه یافت، از آخرت خود در دنیای خود آگاه می‌گردد. طبق بیان قرآن، پی بردن به حقایق آخرت به کنار رفتن پرده‌ها و آگاهی از باطن هستی است و این امر نیز با انقطاع از دنیا محقق می‌گردد: فالإنسان إذا انقطع عن الدنیا و انکشف عنه الغطاء و تجرّد عن مشاعر هذا العالم، کانت رؤیته الباطنیة ناهضة و کان الغیب بالقیاس إلیه شهادة: «فَکشَفْنا عَنْک غِطاءَک فَبَصَرُک الْیَوْمَ حَدِیدٌ». (همو، 1385: 249) طبق آنچه گذشت، غیب یعنی مرتبه فراطبیعیِ هستی که در دایره امکان بر دو عالم مثال و عالم عقل اطلاق میشود و معرفت به وجود حق‌تعالی، صفات او، ملائکه، وحی، معارف دین، آخرت، بهشت و جهنم ازجمله مصادیق آن می‌باشند. نفس انسان نیز با داشتن ابزارهای ادراکی باطنی (مرتبه مثال و عقل) توان شناسایی و کسب آگاهی از مراتب غیبی وجود (عالم مثال و عقل) را دارد. بدین‌ترتیب اگر کسی به حقایق غیبی، یعنی حقایق فراحسی عالم مثال و عالم عقل آگاه شود و بدانها عقد قلبی بیابد ـ یعنی وجود و حقانیت آنها را تصدیق کند و تصدیق خود را در عمل نشان دهد ـ مؤمن به غیب می‌باشد؛ اما آنچه همچنان باید درپی آن بود، چگونگی تعلق ایمان به غیب است که در ادامه تبیین خواهد شد. تعلق ایمان به غیب پس از روشن شدن معنای «ایمان» و جایگاه آن (قلب) و نیز معنای «غیب» و مصادیق شاخص آن، باید از تعلق ایمان به غیب و امور غیبی سخن گفت. می‌توان این مطلب را در قالب سه پرسش تعقیب کرد که ازسویی به ماهیت ایمان و ارتباط آن با علم و ازسویی به چگونگی تعلق آن به غیب و امور غیبی باز می‌گردند: 1. ایمان مقدم است یا علم؟ یعنی آیا می‌توان گفت ایمان به غیب، یعنی تعلق عقد قلبی به امری ناشناخته یا اینکه برای تحقق ایمان نخست باید علم حاصل شود؟ 2. آیا ایمان در قلمرو معرفت نظری و براساس مبانی، موازین و قوانین عقلی و استدلالی قابل تحلیل، توجیه و ارزیابی است یا تنها امری قلبی بوده، از قلمرو نظر، عقل و استدلال خارج است؟ 3. آیا تعلق ایمان به غیب و امور غیبی براساس قواعد و مبانی فلسفی قابل تبیین و اثبات است یا نه؟ پیروان «ایمان‌گرایی» در کلام مسیحی ـ که سورن کی‌یرکگارد شخصیت شاخص این مکتب است ـ مدعی‌اند ایمان، امری فقط قلبی است و متعلق آن ازجمله نظام‌های اعتقادات دینی، مانند خدا، وحی، آخرت و ...، راه توجیه و ارزیابی عقلانی ندارد. (بنگرید به: کی‌یرکگارد، 1374: 64 و 67 ؛ خسروپناه، 1382: 202 ـ 190) او مدعی است برای عبور از این چالش (ناکارآمدی عقل) باید به دریای ایمان جَست زد. این ایده به‌عنوان نظریه ایمان‌گرایی مشهور شد. (پترسون، 1376: 78؛ اکبری، 1384: 30) اما در تفکر اسلامی به‌ویژه حکمت شیعی، عقل و دین همواره همراه یکدیگرند و این دو به‌عنوان دو حجت الهی در کشف حقایق و تشخیص راه حق و صحیح و انتخاب مسیر سعادت و کمال معرفی شده‌اند. (کلینی، 1365: 1 / 15) اکنون به اصل بحث بازگشته، سخن را از پرسش نخست پی می‌گیریم. ایمان، یعنی تعلق و عقدی قلبی و حکمی ازسوی شخص درباره امری که پیش‌تر برای او روشن شده است و چون حکم بدون موضوع و متعلق، معنا و تصور ندارد، باید ایمان نیز به امری شناخته‌شده و مورد اطلاع تعلق یابد. به عبارت دیگر، چون تصدیق بدون تصور امکان ندارد، ایمان نیازمند معرفتی مقدم بر آن است. (قمی، 1415: 1 / 115) البته ممکن است شناخت شخص از آن امر، اجمالی، بسیط یا دارای برخی ابهامات باشد؛ اما به‌هرحال، شناختی برای او حاصل شده است و نمی‌توان گفت ایمان به غیب، یعنی تعلق عقد قلبی به امری ناشناخته. پایه معرفت به امر غیبی در افراد متفاوت است و اگر شخص به هیچ امر غیبی علم نداشته باشد، ایمانی برای وی محقق نشده است. طبق آیات (نساء / 136) و روایات (عاملی، 1408: 11 / 199 و 310؛ کلینی، 1365: 2 / 40؛ مجلسی، 1404: 66 / 29) ایمان حقیقتی دارای مراتب معرفی شده و متعلق ایمان، همیشه شیء یا شخص معینی است و ایمان به مجهول مطلق ممکن نیست. همچنین از ویژگی‌های ایمان، پویایی، تکامل و عدم ضعف و سستی است که عوامل معرفت‌شناختی، روان‌شناختی، سیاسی، اجتماعی و ... در آن نقش دارند. بنابراین ممکن نیست انسان پیش از تحصیل شناخت از چیزی، به آن ایمان آورد و به آن عقد قلبی بیابد. امام خمینی(ره) درباره تمایز ایمان و علم می‌گوید: اهل علم و ایمان از هم ممتازند. هر اهل علمی اهل ایمان نیست. پس باید پس از سلوک علمی، خود را در سلک مؤمنین داخل کند و عظمت و جلال و بها و جمال حق جلت عظمته را به قلب برساند تا قلب خاشع شود، و الاّ مجرد علم خشوع نمی‌آورد. (1372: 14) ایشان به محور تمایز علم و ایمان به‌صورتی روشن‌تر تصریح کرده، با اشاره به مصادیق علم و ادراک می‌گوید: ایمان غیر از علم است؛ زیرا ایمان حظّ قلب است؛ اما علم حظّ عقل. انسان تنها با داشتن علم به خدا و پیامبران و ملائکه و قیامت مؤمن نخواهد شد. به‌عنوان شاهد، شیطان درعین حالی‌که به همه این حقایق علم داشت، ایمان نداشت و از فرمان الهی پیروی نکرد. چه‌بسا افرادی که همه برهان‌های وجود خدای تعالی را فهمیده و از آن مطلع باشند؛ اما ایمان نداشته باشند. این ازآن‌روست که علم این‌گونه اشخاص، از مرتبه تعقل و ادراک مفهومی، به مرتبه قلب و وجدان و ادراک جزئی و شخصی نرسیده است. ایمان به‌معنای وثوق و تصدیق و اطمینان و انقیاد و خضوع و گرویدن است و پر واضح است که گرویدن غیر از علم و ادراک است. (همو، 1382: 89؛ همو، 1379: 37؛ همو، 1372: 14) بدین‌ترتیب، علم متمایز از ایمان و البته مقدم بر آن است؛ زیرا تعلق ایمان به امر ناشناخته ناممکن است. درنتیجه ایمان به‌غیب، به‌معنای ایمان به امری ناشناخته و ناشناختنی نیست. انسان برای ایجاد ایمان به چیزی در وجود خود، نیازمند شناخت آن است و تا معلومی مشخص نگردد، ایمانی بدان تعلق نخواهد گرفت. اکنون باید به جستجوی پاسخ برای پرسش دوم پرداخت. آیا ایمان در قلمرو معرفت نظری و قوانین عقلی، قابل تحلیل، توجیه و ارزیابی است یا عملی صرفاً قلبی بوده و از قلمرو استدلال عقلی خارج است؟ گذشت که ایمان حظ قلب است و محل استقرار آن، نه ذهن و فکر، بلکه قلب انسان مؤمن است. حکمت متعالیه نیز به این نکته تصریح دارد و به پیروی از قرآن و سنت، ایمان را متعلق به قلب انسان مؤمن می‌داند. عالم امکان به مراتب طبیعت، مثال و عقل تقسیم شده است و ازسویی، نفس ناطقه انسان ـ که حقیقت و هویت انسان را تشکیل می‌دهد ـ نیز به همین سه مرتبه تقسیم میشود. (همو، 1374: 7) انسان با حواس ظاهری، امور مادی و عالم طبیعت را ادراک می‌کند؛ با مرتبه مثال یا خیال، به کسب معرفت از عالم مثال می‌پردازد و اگر از این دو مرتبه برآمد، با مرتبه تجرد عقلی خود، حقایق عقلی را از عالم عقل برگرفته، ادراک می‌کند. در این میان، «قلب» برترین مرتبه از مراتب مثالی یا خیالی نفس انسانی است که حقایق کلی نازل‌شده از عالم عقل را دریافته، به‌نحو جزئی و شخصی وجدانی ادراک می‌کند. به‌گفته صدرالمتألهین، قلب مَشعر الهی و محل الهامات است؛ لکن گرفتاران حجاب از نعمت قلب سلیم محروم‌اند و به‌دلیل عدم ایمان به آیات الهی از این نعمت منع شده‌اند. (صدرالدین شیرازی، 1360 الف: 31) وی در استشهاد به آیه نزول قرآن به‌وسیله روح‌الامین بر قلب پیامبر(ص) می‌نویسد: آنچه بر قلب پیامبر(ص) نازل میشود، انشای کلمات تامات و آیات محکمات و متشابهات است که در کسوت الفاظ و عبارات است؛ این الفاظ از عالم خلق است؛ اما کلام الهی از عالم امر است و مهبط آن قلوب انسان‌های کامل و برگزیدگان الهی است. (1361: 227) باطن قلب انسان بر روی آتش جهنم بسته است و این محل از حقیقت انسان، مختص به ایمان به خداست. (1360 الف: 220) قلب انسان دو باب دارد: یکی به‌سمت ملکوت که همان لوح محفوظ و عالم ملائک علمی و عملی است و بابی به‌سوی قوه مدرکه و محرکه که به عالم شهادت و ملک منتهی می‌گردد؛ بنابراین قلب انسان در حد مشترک میان عالم طبیعت و عالم ملائک یا عالم غیب و عالم شهادت قرار دارد. (1360 ب: 1 / 355) اگر انسان به باب مفتوح به عالم ملکوت توجه کند و به ذکر خداوند بپردازد، حقایق آن عالم در اختیار او قرار خواهند گرفت. (1380: 488) عبارتی از امام(ره) نیز در بیان معنای قلب قابل توجه است: قلب انسانی لطیفه‌ای است که متوسط است بین نشئه ملک و ملکوت و عالم دنیا و آخرت. یک وجهه آن به عالم دنیا و ملک است ... و یک وجهه آن به عالم آخرت و ملکوت و غیب است و بدان وجهه، تعمیر عالم آخرت و ملکوت نماید. پس قلب به‌منزله آینه دورویی است که یک روی آن به عالم غیب است و صور غیبیه در آن منعکس شود؛ و یک روی آن به عالم شهادت است و صور ملکیه دنیاویه در آن منعکس شود. (1379: 17) بدین‌ترتیب، مقصود از ایمان، ادراک حقایق در بالاترین مرتبه تجرد مثالی، یعنی قلب است. قرآن کریم نیز محل استقرار ایمان را قلب می‌داند، (حجرات / 14) نه زبان یا ذهن. بدین‌ترتیب سخن قرآن به زبان حکمت متعالیه تبیین و توجیه گشت و پاسخ پرسش دوم نیز روشن شد. اکنون باید این نکته را نیز افزود که آنچه انسان با قلب خود و بالوجدان ادراک می‌کند، از دسترس حس و اشاره و مرتبه طبیعت و ماده دور است؛ بنابراین عنوان غیب بر آن صادق است و بدین‌ترتیب دستیابی به غیب یا ایمان به غیب، معنای عقلی خود را می‌یابد. پس حکمت اسلامی دربردارنده تبیین عقلانی ایمان به غیب بوده و آن را براساس قواعد عقلی تبیین و اثبات کرده است. در یک جمله می‌توان ایمان به غیب را «تعلق معرفت قلبی به حقایق فراحسی، یعنی مثالی و عقلی» دانست. اکنون با در دست داشتن این دو پاسخ می‌توان به پرسش سوم نیز پرداخت که آیا تعلق ایمان به غیب و امور غیبی براساس قواعد و مبانی عقلی قابل تبیین و اثبات است یا نه؟ ازآنجاکه هم ایمان امری عقلانی است و هم غیب و امور غیبی با قواعد عقلی قابل تبیین و اثبات هستند، تعلق ایمان به غیب نیز امری عقلانی و قابل اثبات با قواعد عقلی می‌باشد. ایمان به غیب، همان رسوخ و استقرار معرفت حقایق ماورای طبیعی در مرتبه قلب انسان است و مصادیق یادشده برای غیب، همه دارای این ویژگی هستند. خدا، وحی، حقایق دین، آخرت و احوال آن هیچ‌یک امور محسوس و مادی نیستند؛ اما با ترتیب یادشده برای انسان قابل درک و شناخت می‌باشند. به عبارت دیگر، تحصیل شناخت قلبی و وجدان باطنی به این حقایق، همان معنای ایمان به غیب است که قرآن آن را وصفی والا از اوصاف پرهیزگاران دانسته است. این تحلیل از ایمان ـ که با قول مشهور تفاوت دارد ـ دیدگاه منتخب امام خمینی(ره) است. براساس دیدگاه عرفا ایمان ـ که از سنخ عمل است ـ مقدم بر علم ـ که از سنخ نظر است ـ می‌باشد. ایشان در مبحث عقل نظری و عقل عملی، در علم نیز عمل را لازم می‌شمارد. از نظر حکما، قوای ادراکی نفس انسان به دو بخش عقل نظری و عقل عملی منقسم می‌شوند. عقل نظری، ادراک و تشخیص هست‌ها و نیست‌ها را برعهده دارد و عقل عملی موظف به تعیین افعال شایسته و عمل بدانها می‌باشد. در بیان حکما، عقل عملی پس از عقل نظری قرار دارد و تا علم و ادراکی تحقق نیابد، عقل عملی نمی‌تواند حکمی صادر کند. اما امام(ره) معتقد است عقل نظری هم نیازمند عمل است و مقصود ایشان از عمل در این مبحث، همان ایمان است: ... ولی ما می‌گوییم: در هر دو، عمل لازم است و عقل نظری به عقل عملی برمی‌گردد ... آنچه در قرآن از آن به ایمان تعبیر شده، غیر علم است؛ علم به مبدأ و معاد و غیر آنها ایمان نیست ...؛ مثلاً خداوند متعال فرموده: «وَالْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ ِباللَّهِ وَمَلَائِکَتِهِ وَکُتُبهِ وَرُسُلِهِ» مؤمن کسی است که به خدا و کتب و فرستادگانش و ملائکه و روز رستاخیز ایمان داشته باشد. اگر مراد علم به خدا و کتب او و رسل و ملائکه و الیوم الآخر بود، شیطان مؤمن بود؛ چون به خدا عالم است، ... ولی با همه این علوم، مسلّماً ایمان نداشته و مؤمن نیست. (امام خمینی(ره) ، 1381: 3 / 341) درک این مطلب ابتدا دشوار به‌نظر می‌رسد؛ اما براساس تبیین ایشان از ایمان که آن را «رسوخ و نفوذ علم به مرتبه قلب» می‌داند، مسئله روشن می‌گردد. برپایه حکمت متعالیه ـ که ایشان از شخصیت‌های برجسته این مکتب می‌باشند ـ نفس ناطق انسان در ادراک حقایق، سیری طولی را طی می‌کند. ادراک حقایق از رهگذر تعالی نفس و اتصال آن با مبدأ عقلانی معلومات یا به‌تعبیر حکمی، «عقل فعال» انجام میشود. نفس در صورت اتصال و اتحاد با عقل فعال، به همه حقایق هستی ممکنات آگاه می‌گردد؛ البته بخشی از حقایق هستی، معارف اسلام، قرآن و سنت می‌باشد. این اتصال باعث رسوخ آن معارف متعالی در باطن و حقیقت نفس انسانی (قلب) گشته، نفس با این حقایق به نور الهی منور می‌گردد. مقصود امام(ره) از ایمان نیز همین ارتباط وجودی نفس با عقل فعال است که در سایه آن، معارف در قلب انسان رسوخ می‌کند. بنابراین از نظر ایشان، ادراکات حاصل‌شده برای نفس انسان در آن مرتبه، همان ایمانِ دارای ارزش ذاتی و حقیقی است. به بیان صدرالمتألهین، ادراکاتی که نفس انسان از عقل فعال دریافت می‌کند، در مرتبه قلب او مستقر می‌گردد. ایشان معتقد است ایمان ورود علم عقلانی به مرتبه قلب است و قلب همان مرتبه از تجرد مثالی است که در آن معقول به‌صورت جزئی و وجدانی ادراک می‌گردد: و این مرتبه لوح نفس است که اگر در لوح نفس چیزی منتقش گردید، یعنی نفس در مرتبه خیال با آن معقولی که در مرتبه عقلانی تعقل کرده، اتحاد پیدا نماید، همان ایمان است؛ چون ایمان به‌محض درک و علم حاصل نمی‌شود. (همان: 342) بنابراین از نظر ایشان ایمان همان علمی است که برای نفس انسانی معلوم میشود و معرفتی است که در قلب او رسوخ می‌یابد. درنتیجه عقل نظری که مرتبه عقلی انسان و پایین‌تر از مرتبه قلب است، نیازمند ایمان به‌معنای منتخب ایشان می‌باشد. البته باید توجه داشت که اعتقاد به وجود مراتب برای علم و ادراک، مبتنی بر مبنای مهمی در حکمت متعالیه یعنی «هم‌سنخی علم با وجود» است. (صدرالدین شیرازی، 1981: 3 / 291 و 4 / 121؛ همو، 1420: 108) بنابراین علم نیز همانند وجود، دارای مراتب خواهد بود که نازل‌ترین مرتبه آن برای انسان، ادراک حسی و برترین مرتبه آن ادراک عقلی می‌باشد. لذا ارتقای معرفت انسان در مراتب طبیعت، مثال و عقل، همان اشتداد و کمال وجودی انسان است. این همان کمال حقیقی انسان است که صدرالمتألهین براساس آیات قرآن کریم آن را تبیین کرده است. از نظر آن حکیم بزرگ، کمال حقیقی انسان در گرو مراتب علم و معرفت اوست و عمل صالح در حکم مَرکبی است که باعث ارتقای علم و شئون ادراکی نفس انسانی می‌گردد. چنان‌که خداوند می‌فرماید: «إ‌ِلَیهِ یصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ یرْفَعُهُ». (فاطر / 10) شرف و سعادت حقیقی، تنها با کمال بخش نظری و معرفتی وجود انسان ـ که اصل ذات و هویت او را تشکیل می‌دهد ـ محقق می‌گردد. (همو، 1981: 9 / 131) البته برترین معرفت و ارزشمندترین ادراک، همانا آگاهی از مبدأ و معاد است و همین معرفت است که مایه سعادت و کمال انسان بوده، ارتقای وجودی او را درپی دارد. (همو؛ 1360 ب: 1 / 374؛ همو، 1360 الف: 3) ایشان در تبیینی دیگر، هم‌سنخی ایمان و علم را با اشاره به مراتب ایمان یا همان مراتب علم و ادراک یادآور شده، می‌گوید: ایمان به یک اعتبار دارای سه مرتبه است: ایمان عوام، ایمان خواص و ایمان اخص‌الخواص. این تفاوت ایمان وابسته به تفاوت مرتبه معرفت افراد است و بر این اساس، به چهار مرتبه قشرالقشر، قشر، لب و لبّ‌اللب تقسیم میشود. (همو، 1419: 7 / 142 ـ 139 و 8 / 273) نتیجه ایمان به غیب، وصفی معنادار و عقلانی برای پرهیزگاران است و وجه ارزش و اهمیت آن با این تحلیل به‌دست می‌آید. هرگاه قرآن کریم ایمان را همراه عمل صالح ذکر می‌کند، هر دو بخش وجود انسان (نظر و عمل) را با هم در نظر دارد. کمال و ارتقای انسان دارای دو بعد علمی و عملی است. ایمان بخش علمی و عمل صالح نیز بخش عملی وجود انسان مؤمن به غیب را تشکیل می‌دهد. وقتی قرآن پرهیزگاران را با ویژگی ایمان به غیب وصف می‌کند، مقصود برتری ادراکی و معرفتی آنها از دیگران نسبت به حقایق برتر هستی است که از دسترس حس و اشاره دور هستند. این علم و ادراک در عمق جان ایشان، یعنی قلب آنان رسوخ یافته است و آنها به حقایقی از مراتب باطن هستی آگاهی یافته‌اند. این امور غیبی برای انسان‌های دیگر، دور از دسترس حس و اشاره است؛ اما پرهیزگاران به مرتبه‌ای از ادراک حقایق رسیده‌اند که امور غیبی در مقام درک و شناخت، برای ایشان همانند امور حسی و قابل اشاره برای دیگر انسان‌ها و قطعی و مورد اطمینان است؛ درنتیجه این بندگان خدا در عمل نیز به این حقایق پایبند می‌باشند و در این اعتقاد خود، راسخ و مأمون هستند. منابع و مآخذ 1. قرآن کریم. 2. نهج‌البلاغه، 1415 ق، نسخه صبحی صالح، تهران، اسوه. 3. آذربایجانی، مسعود، 1385، مقاله «ساختار معنایی ایمان در قرآن»، مجله معارف اسلامی، شماره 6 ، ص 48 ـ 11. 4. ابن‌فروخ صفار، محمد بن حسن، 1404 ق، بصائر الدرجات، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی. 5. ابن‌منظور، 1998 م، لسان العرب، بیروت، دارالجیل و دار لسان العرب. 6. احسایی، ابن ابی‌جمهور، 1405 ق، عوالی اللئالی، قم، سیدالشهداء. 7. اخوان الصفا و خلان الوفا، 1412 ق، رسائل اخوان الصفا، ج 4، بیروت، الدار الاسلامیة. 8. اخویان، محمدعلی، 1388، مقاله «رابطه ایمان و معرفت از نظر امامیه و اشاعره»، مجله اندیشه نوین دینی، شماره 19، قم، دانشگاه معارف اسلامی، ص 60 ـ 43. 9. اشعری، ابوالحسن، 1348 ق، الابانة، قاهره، بی‌نا.* 10. اکبری، رضا، 1384، ایمان گروی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی. 11. امام خمینی(ره) ، سید روح‌الله، 1372، آداب الصلوة، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره) . 12. ـــــــــــــــ ، 1374، شرح دعای سحر، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره) . 13. ـــــــــــــــ ، 1379، شرح چهل حدیث، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره) . 14. ـــــــــــــــ ، 1381، تقریرات فلسفه، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره) . 15. ـــــــــــــــ ، 1382، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره) . 16. پترسون، مایکل و دیگران، 1376، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو. 17. تهانوی، محمدعلی، 1996 م، کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، ناشرون. 18. جرجانی، سیدشریف، 1370، التعریفات، تهران، ناصر خسرو. 19. جوادی آملی، عبدالله، 1381، نسبت دین و دنیا، قم، مؤسسه اسراء. 20. خسروپناه، عبدالحسین، 1382، انتظارات بشر از دین، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی. 21. دهخدا، علی‌اکبر، 1377، لغتنامه دهخدا، تهران، موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران. 22. رازی، فخرالدین محمد بن عمر، 1420 ق، تفسیر فخر رازی، بیروت، دار احیاء التراث العربی. 23. سبحانی، جعفر، 1412 ق، الالهیات، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیّة. 24. سهروردی، شهاب‌الدین، 1375، مجموعه مصنفات شیح اشراق، تصحیح و مقدمه هانری کربن و سیدحسین نصر و نجفقلی حبیبی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی. 25. شهرزوری، شمس‌الدین، 1383، رسائل الشجرة الالهیة فی العلوم الربانیة، تهران، مؤسسه حکمت و فلسفه ایران. 26. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، 1360 (الف)، اسرار الآیات، تهران، انجمن حکمت و فلسفه. 27. ـــــــــــــــ ، 1360 (ب)، الشواهد الربوبیة، تصحیح و تعلیق از سید جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، المرکز الجامعی للنشر. 28. ـــــــــــــــ ، 1361، العرشیة، تهران، مولی. 29. ـــــــــــــــ ، 1363، مفاتیح الغیب، تهران، مؤسسه تحقیقات فرهنگی. 30. ـــــــــــــــ ، 1380، المبدأ و المعاد، قم، دفترتبلیغات اسلامی حوزه علمیه. 31. ـــــــــــــــ ، 1385، مجموعه رسایل فلسفی صدرالمتالهین، حامد ناجی اصفهانی، تهران، حکمت. 32. ـــــــــــــــ ، 1419 ق، تفسیر قرآن کریم، بیروت، دارالتعارف. 33. ـــــــــــــــ ، 1420 ق، المشاعر، با مقدمه هانری کوربن، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی. 34. ـــــــــــــــ ، 1981 م، اسفار، بیروت، داراحیاء التراث. 35. صدوق (ابن‌بابویه قمی) محمد بن علی، 1361، معانی الاخبار، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. 36. طباطبایی، سید محمدحسین، 1417 ق، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 1، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. 37. طبرسی، امین الاسلام، 1377، تفسیر جوامع الجامع، تهران، انتشارات دانشگاه تهران و مدیریت حوزه علمیه. 38. طوسی، محمد بن حسن، 1406 ق، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دارالاضواء. 39. عامری، ابوالحسن، 1375، رسایل ابوالحسن عامری، تهران، مرکز نشر دانشگاهی. 40. عاملی، شیخ حر، 1408 ق، مستدرک الوسایل، ج 11، قم، آل البیت. 41. غزالی، ابوحامد، بی‌تا، احیاء علوم الدین، بیروت، دارالکتب العربی. 42. فیض کاشانی، ملامحسن، 1417 ق، المحجة البیضاء فی تهذیب الإحیاء، تصحیح و تعلیق علی‌اکبر غفاری، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. 43. قمی، قاضی سعید، 1415 ق، شرح توحید صدوق، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. 44. الکلاباذی، 1352 ق، التعرف علی مذهب اهل التصوف، تعلیقه محمود امین النواوی، قاهره، المکتبة الازهریة. 45. کلینی، محمد بن یعقوب، 1365، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه. 46. کی‌یرکگارد، سورن، 1374، مقاله «انفسی بودن حقیقت است»، ترجمه مصطفی ملکیان، مجله نقد و نظر، شماره 3 و 4، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ص 81 ـ 61. 47. مؤیدی، ابراهیم بن محمد بن احمد، 1422 ق، الاصباح علی المصباح، صنعا، مؤسسة الامام زید بن علی. 48. مجلسی، محمدباقر، 1404 ق، بحارالانوار، بیروت، دارالوفا. 49. محمدی ری‌شهری، محمد، 1374، میزان الحکمة، قم، دارالحدیث. 50. مشکور، محمدجواد، 1372، فرهنگ فرق اسلامی، مشهد، آستان قدس رضوی×، چ دوم. 51. معتزلی، عبدالجبار، 1422 ق، شرح الاصول الخمسة، بیروت، داراحیاء التراث العربی. منبع: فصلنامه اندیشه نوین - شماره 29 انتهای متن/
93/01/11 - 00:12
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 34]
-
گوناگون
پربازدیدترینها