قسمت دوم

واضح آرشیو وب فارسی:فارس: درآمدى بر جريان شناسى انديشه اجتماعى - دينى در ايران معاصر//قسمت دوم
خبرگزاري فارس: تاكنون تفكيك و تمايز ميان رويكردهاى سه گانه را در پنج محور باز شناختيم. حال, مى توان از منظرى ديگر به مقايسه اين ديدگاه ها پرداخت. از آن جا كه پيشتر توضيحات لازم در اين باره آمده است, در اين جا تنها به شاخص هايى اشاره مى كنيم .

رويكردهاى سه گانه از منظر شاخص هاى كلان
تاكنون تفكيك و تمايز ميان رويكردهاى سه گانه را در پنج محور باز شناختيم. حال, مى توان از منظرى ديگر به مقايسه اين ديدگاه ها پرداخت. از آن جا كه پيشتر توضيحات لازم در اين باره آمده است, در اين جا تنها به شاخص هايى اشاره مى كنيم كه بيشترين واگرايى را در اين ديدگاه ها نشان مى دهد. دست كم شش شاخصه (ويژگى) اصلى را مى توان برشمرد كه سه جريان ياد شده را از يك ديگر ممتاز مى كند.
1. ماهيت و قلمرو دين: شريعت گرايان, اسلام را از دريچه شريعت و احكام تكليفى و به ويژه احكام فردى مى نگرند و از ارائه تفسيرى كه جايگاه معارف سياسى و اقتصادى و نيز دانش هاى عقلى و تجربى را در يك منظومه جامع و كامل نشان دهد, پرهيز دارند. از سوى ديگر, تجددگرايان با تعريف حداقلى از دين, اسلام را در حد* ايمان شخصى و اخلاق فردى فرو مى كاهند و انتظار بشر از دين در عصر حاضر را به نيازهاى عاطفى و معنوى خلاصه مى كنند و حداكثر ارزش هاى اجتماعى اسلام را تأييد و تأكيدى بر دست آوردهاى عقلانى بشر در دوران جديد مى دانند.
در مقابل, تعريف و تلقى تمدن گرايان از دين, يك تلقى جامع و فراگير است. دين نه تنها حوزه احكام و حقوق را شامل مى شود كه تبيين ارزش ها و توصيفات هستى شناختى, انسان شناختى و جامعه شناختى را نيز در بر مى گيرد. وانگهى, اسلام در شموليت خويش, در تبيين موارد يادشده خُردنگر و جزءانگار نيست, بلكه بر (مجموعه نگرى) و (منظومه انديشى) تأكيد دارد و در يك دستگاه شامل, پيوندى استوار و هماهنگ ميان اجزاى معرفت برقرار مى كند. علاوه بر دو ويژگى (جامعيت) و (نظام مندى), تمدن گرايان به ثبات و (جاودانگيِ) معارف و شريعت اسلامى نيز باور دارند.
با اين همه, آن ها معتقدند كه حضور دين در صحنه جامعه متناسب با (مقتضيات زمان و مكان) است و براساس منطق و مكانيسمى رخ مى دهد كه نه به ثبات و جامعيت دين خلل وارد مى شود و نه پويايى و توسعه پذيرى جامعه اسلامى را با مشكل و مانع روبه رو مى سازد.
تبيين نكته اخير نيازمند نوشتار ديگرى است. در اين جا, به اجمال اشاره مى كنيم كه از دريچه نگاه تمدن گرايان, در عرصه معرفت دينى بايد سه حوزه مختلف را از يك ديگر جدا كرد:
1. حوزه معارف و حقايق اسلامى;
2. حوزه دانش و فرهنگ اسلامى;
3. حوزه مديريت اسلامى.

در محورهاى بعدى جايگاه هر يك از اين حوزه ها و تفاوت آنها از يك ديگر را باز خواهيم شناخت. يادآور شويم كه حوزه نخست, به قلمرو حقايق وحيانى و روش فهم آن باز مى گردد, حوزه دوم, به چگونگى تعامل عقلانيّت و تجربه بشرى با معارف وحيانى ارتباط مى يابد و سرانجام, در لايه سوم, به شيوه تحقّق دين در صحنه حيات بشرى و پيگيرى پروژه توسعه اجتماعى براساس دو محور پيشين پرداخته مى شود.
2. روش فهم دين: سه ديدگاه يادشده از اين جهت نيز با يك ديگر تفاوت هايى دارند, هر چند تجددگرايى از اين ناحيه با دو گرايش ديگر فاصله عميق ترى مى يابد. برخلاف تجددگرايى كه شناخت دين را يك فهم عصرى و سيال معرفى مى كند و آن را تابعى از شرايط بيرونى و دانش هاى متغير زمانه مى داند, دو نگرش ديگر به وجود يك روش ثابت و عقلانى براى فهم دين قائل اند. آنها شيوه فهم دين را قاعده مند و آن را تابع همان روش و منطقى مى دانند كه انسان ها در مفاهمه و گفت و گوى خويش با ديگران از آن بهره مى گيرند.
اما تفاوت شريعت گرايان و تمدن گرايان در حوزه فهم دين به دو نكته اساسى باز مى گردد: نخست آن كه تمدن گرايان روش اجتهاد را تكامل پذير مى دانند و هر قاعده روش شناختى, چه جديد و چه كهنه كه بتواند (حُجيّت) و استناد به منابع وحى را احراز كند, به رسميت مى شناسند و دوم اين كه فهم دين را به فهم (گزاره ها) ـ آن هم گزاره هاى تكليفى ـ منحصرنمى دانند, بلكه از روش اجتهاد, فهم (نظام معارف دينى) در شئون اصلى حيات بشر را انتظار دارند. در مقابل, شريعت گرايان اجتهاد را به استنباط گزاره ها منحصر مى كنند و به ضرورت فهم كليّت دين در يك منظومه منسجم و متلائم باور ندارند. هم چنين آنها به كمال و كفايت روش كنونى فقه باور دارند و تلاش براى دست يابى به شيوه هاى نوآمد و كامل تر براى فهم نصوص دينى را لازم نمى دانند. در اين ميان, اخباريان از ميان شريعت گرايان, باز هم فهم دين را محدودتر و تنگ تر معرفى مى كنند.
3. عقلانيت: شايد آغاز نقطه جدايى و اختلاف ميان رويكردهاى سه گانه از همين مسئله عقلانيّت و چگونگى رابطه ميان دين و عقل باشد. درحالى كه شريعت گرايان عقل را تنها در حاشيه و يا محدود به برخى از كاركردهاى روش شناختى مى دانند و از پذيرش عقل به عنوان منبعى مستقل در كنار وحى سر باز مى زنند, تجددگرايان به (خِرَد خودبنياد) باور دارند و دين را تنها در محدوده هاى عقل بشرى جست وجو مى كنند.
در مقابل, تمدن گرايان نخست به بازشناسى عرصه ها يا كاركردهاى خِرد آدمى مى پردازند. از مجموع مباحثى كه در گفتمان تمدن گرايى در باب عقلانيّت مطرح شده است مى توان استفاده كرد كه آنها معمولاً چهار كاركرد عقل را باز شناخته و به رسميت مى شناسند: 1. عقل نظرى; 2. عقل عملى; 3. عقل استكشافى; 4. عقل ابزارى. چنان كه پيش تر گفته شد, روشنفكران دينى با اثرپذيرى از نهضت روشنگرى در غرب, عمدتاً به عقل نظرى و عقل عملى به عنوان دو منبع اصيل شناخت, كمتر اعتنا مى ورزند و با محصور كردن عقل استكشافى در برخى روش هاى هرمنوتيكى جديد, فهم حقايق وحيانى را نسبى و تاريخ مند مى دانند. به اين ترتيب, عقلانيّت از منظر تجددگرايان عمدتاً به خرد ابزارى محدود مى ماند كه طبعاً اين عقل اهداف و مبادى خويش را نه از عقل عملى يا وحى بلكه از خواسته ها و انگاره هاى اقتضائى بشر مى گيرد. عقل ابزارى چنان كه مى دانيم تنها به جست وجوى ارتباط ميان يك هدف و راه هاى دست يابى به آن هدف مى پردازد
اما از نظر تمدن گرايان, هر يك از ساحت هاى چهارگانه عقلانيّت, جايگاه خويش را دارد و در نسبتى خاص با دين قرار مى گيرد. عقل نظرى و عملى تا آن جا كه احكام قاطع و روشن ارائه مى كنند, به عنوان (حجّت باطنى)24 و نخستين ابزار معرفتى انسان در هدايت به راه سعادت و وصول به آستانه وحى به رسميت شناخته مى شوند; چرا كه عقل بشرى محدود و منحصر به عالم شهود يا حقايق نزديك به جهان ماست, و از اين رو, نيازمندى به وحى و معرفت هاى برين را خود اعتراف و اثبات مى كند.
پس از وصول به آستانه وحى, عقل استكشافى همراه با عقل نظرى و عملى, به استنباط حقايق الاهى از منابع وحيانى دست مى زند. با اين وصف, مى توان گفت كه در مرحله نخست, دين از طريق (رسول معصوم) تنها گزاره هاى وحيانى را در اختيار انسان قرار مى دهد و تلاش عقل در اين مرحله, استخراج و استنباط پيام هاى الاهى از منابع وحيانى و دريافت هاى مسلّم عقلانى است. بنابراين, عقل در فهم معارف الاهى افزون بر نقش منبع و مأخذ, كاركرد ديگرى هم دارد كه به جنبه هاى روش شناختى در دريافت مضامين وحى معطوف است و سعى مى كند كه تا آن جا كه ممكن است به حقايق ناب, به دور از پيرايه هاى بشرى, دست يابد. محصول اين تلاش و اجتهاد همان چيزى است كه پيش تر آن را (ساحت معارف و حقايق دينى) نام نهاديم.
اما دين را نبايد با انديشه هاى فلسفى و مكاتب نظرى مقايسه كرد. اديان الاهى براى ساختن و پرداختن حيات انسانى فرو آمده اند و فلسفه وجودى آنها سالم سازى و كمال بخشى به ظرفيت هاى درونى و مناسبات بيرونى در زندگى بشرى است. با اين نگاه, دين نه تنها به ابعاد روحى و رفتارى سخت توجه دارد, بلكه انديشه ورزى را نيز به عنوان بخشى از همين حيات عينى و به عنوان مقدمه سعادت حقيقى مد نظر قرار مى دهد. پس مى توان انتظار داشت كه دين به طور كلى و اسلام به طور خاص, براى تحقّق معارف و ارزش هاى متعالى خويش راهكارهاى متناسبى را ارائه كرده باشد. از منظر تمدن گرايان, يكى از كاركردهاى مهم عقل, جست وجوى راه هاى رسيدن به اهداف مورد نظر دين است.25 دين با پذيرش عقل ابزارى به عنوان قوّه اى براى يافتن شيوه هاى تحققِ بندگى و پرستش الاهى و توسعه آن به زواياى زندگى بشر, خودبنيادى عقل را از ميان برداشته و تركيب متناسبى ميان عقل و وحى در ساحت عمل ارائه مى كند; تركيبى كه در آن, اصالت عقل در جاى خود مورد پذيرش قرار مى گيرد ولى از حاكميت انديشه محدود بشرى بر همه حوزه هاى حيات آدمى پرهيز مى شود و در نهايت, سويه ها و سازه هاى تفكر از سوى وحى, هدايت و نظارت مى شود.
4. علوم تجربى و منطق برنامه ريزى: در سده هاى گذشته, يكى از محورهاى نزاع ميان روشنفكران سكولار و عالمان دينى, مسئله رويارويى علم و دين بوده است. علم تجربى هرچند ريشه در گذشته تاريخ بشر دارد, اما در شكل و اندازه هاى كنونى, از حدود سه قرن پيش پيدا شده است. تصور متجدّدان بر اين است كه علم تجربى ـ بر خلاف دانش هاى نظرى ـ تابعى از تجربه هاى مستمر و ناظر به كاربردهاى عينى و عملى است و از اين رو, معرفتى بالنده, رشدپذير و انتقادى است. از آن سو, معارف و متون دينى مجموعه اى ثابت, مطلق و نقدگريز است.
بر اين اساس, جريان روشنفكرى در جهان سوم بر پايه فرهنگ جديد و دانش تجربى, خواهان تغيير در مناسبات و ارزش هاى اجتماعى و بالاخره توسعه و هدايت ظرفيت هاى انسانى به سمت تأمين سعادت اين جهانى و نيازهاى ملموس و در دسترس بشر بوده است. از اين رو, روشنفكران همواره فرهنگ جارى را با نام (سنّت) به عنوان يكى از موانع پيشرفت و توسعه جوامع به حساب آورده و تلاش خود را به حذف يا تعديل اين فرهنگ در راستاى اهداف توسعه اى معطوف كرده اند.
اين جهت گيرى در جوامع سنتى به طور طبيعى واكنش هاى جدّى و جدال برانگيزى را از سوى متدينان و عالمان دينى به دنبال داشت. تجددگرايان مسلمان كه در آغاز با اين رويكرد روشنفكران سكولار مقابله مى كردند به تدريج با پذيرش مبانى فكرى و معرفتى آنها به همين نقطه رسيدند, با اين تفاوت كه معتقدند براى پى گيرى پروژه تجدّد در جوامع اسلامى نيازى به حذف سنّت و دين نيست, بلكه با قرائت هاى جديد و تفكيك عرضيات از ذات دين مى توان به ديانتى هم خوان با مدرنيته دست يافت.
اين رويارويى, به ويژه در جوامع اسلامى, شكل حادّ و حساسى به خود گرفته است. اين حساسيت بيشتر از آن روست كه اسلام برخلاف بسيارى از اديان جهانى, به جنبه هاى مادى و ملموس زندگى به همان اندازه توجه نشان داده است كه به جنبه هاى معنوى و شعائر عبادى. به عبارت ديگر, مفاهيم و دستورات اسلامى برخلاف اديانى چون مسيحيت, همه محيط زندگى بشر از سياست گرفته تا علوم فنى و معمارى را پوشش مى دهد. بر اين نكته نه تنها از سوى انديشمندان مسلمان بلكه از طرف شرق شناسان و اسلام شناسان غربى نيز بارها تأكيد شده است.26 ماكس وبر, جامعه شناس بزرگ معاصر, معتقد است كه (درست همين كلى بودن اسلام است كه مانع ايجاد نظام سرمايه دارى و محيط خاص و مستقل سياسى ميان مسلمانان شده است. )27
در مقابل, چنان كه ديديم, تمدن گرايان مسلمان ضمن پذيرش علم و تجربه بشرى, بر اثرپذيرى فرضيه ها و تئورى هاى علمى از اصول فلسفى و ارزش هاى ايدئولوژيك انگشت مى نهند. جايگاه علم تجربى بيش و پيش از هر چيز, يافتن معادلات عينى براى تصرف و تغيير در جهان و جامعه است. بنابراين, بسته به تفسير ما از جهان, انسان و عواملِ كلانِ تأثيرگذار بر حيات و هستى, مى توان نظريه هاى گوناگونى پيشنهاد كرد و در نتيجه پس از گذشتن از آزمون هاى تجربى شاهد نظريه هاى علمى متفاوت در پيش برد اهداف انسانى بود. البته, تمدن گرايان اين نكته را درباره علوم انسانى به صراحت اظهار مى دارند, ولى گروهى از آنها اين باور را به علوم طبيعى هم سرايت مى دهند.
به هر حال, رويكرد تمدن گرايى بر اين عقيده است كه براى حلِّ مسايل جامعه و دست يابى به توسعه مطلوب بايد به تأسيس يك حوزه كارشناسى علمى متناسب با اصول و ارزش هاى اسلامى پرداخت و (علوم انسانى ـ اسلامى) را كه ويژه جامعه اسلامى است, توليد كرد. به اين ترتيب, طبيعى است كه برنامه هاى توسعه اجتماعى به طور هم زمان از دو مقوله دينى و علمى كه در بنياد با يك ديگر هماهنگ شده اند, متأثر خواهد بود و به تدريج فرآيند برنامه ريزى در يك جامعه اسلامى با برنامه ريزى در جوامع مدرن و سكولار فاصله خواهد گرفت.
5. توسعه اجتماعى: رويكرد شريعت گرا معمولاً به مقوله توسعه اجتماعى در جامعه اسلامى توجه چندانى ندارد. اين بى توجهى گاه در شكل افراطى آن, به انكار ضرورت توسعه مى انجامد و شرايط مطلوب را در مناسباتِ يك جامعه سنتى و گذشته گرا جست وجو مى كند, اما معمولاً بدين صورت است كه شريعت گرايان از مقوله رشد و توسعه و لوازم آن غفلت يا تغافل مى ورزند و آن را مسئله اى بى ارتباط با رسالت دين مى دانند و يا دست كم آن را در عصر غيبت از دايره تكاليف دينى بيرون مى رانند. اين نگرش كه در گذشته غالباً در طرد و انكارهاى شديد نسبت به پديده ها و نهادهاى جديد خود را نشان مى داد, در دوره هاى اخير به يك بى تفاوتى عملى نسبت به لوازم توسعه مدرن انجاميده است و حتى گاه ديده مى شود كه برخى از آنان به ستايش از محصولات و نهادهاى مدرن مى پردازند و اضطرار و احتياج جامعه اسلامى به ابزارها و لوازم زندگى را دليل بهره گيرى از دست آوردهاى غرب قرار مى دهند.
از سوى ديگر, جريان تجددگراى اسلامى اصولاً فرايند عمومى توسعه در جوامع غربى را نه تنها درست مى داند, بلكه آن را بهترين راه رشد و پيشرفت جوامع اسلامى مى بيند. روشنفكرى دينى تحت تأثير انديشه روشنگرى در قرن هجدهم اروپا, هنوز هم به اين ديدگاه كه روند توسعه مدرن, محصول يك ضرورت تاريخى در جوامع بشرى است و همه جوامع دير يا زود بايد پذيراى آن باشند, تمايل نشان مى دهد.28
در برابر اين دو ديدگاه, جريان تمدن گراى اسلامى بر اين باور است كه مقوله توسعه و تكامل اجتماعى نه تنها از ديد اديان الاهى مغفول نمانده است, بلكه بخشى از رسالت انبيا و اولياى الاهى است كه در عصر غيبت بايد از طريق عالمان دينى و امت اسلامى ادامه يابد. از اين نگاه, قرآن كريم تكامل معنوى و اخلاقى را نه تنها در بستر توسعه مادى و اجتماعى ديده است بلكه اساساً ابعاد مادى و معنويِ توسعه را از يك ديگر قابل تفكيك نمى داند.29 ازاين رو, اگر (شاخص هاى توسعه مطلوب) را از قرآن كريم استخراج كنيم, آشكارا خواهيم ديد كه شاخص هاى مادى و معنوى كاملاً در هم تنيده اند بلكه هيچ مرز و فاصله اى ميان آنها نمى توان ترسيم كرد. نكته جالب اين جاست كه ارزش هاى توسعه اى در مكتب اسلام غالباً به گونه اى است كه هم زمان از هر دو جنبه مادى و معنوى برخوردار است. بنابراين, مى توان گفت توسعه در شكل جامع آن همواره يكى از دغدغه هاى اصلى انبيا و آيين هاى الاهى بوده است.
تا اين جا جريان تمدن گرا با تجددگرايان همراه و همفكر است و توسعه اجتماعى را در كانون توجه و تفكر خويش قرار مى دهد ولى آن چه اين دو رويكرد را از يك ديگر جدا مى سازد, ديدگاه آنها درباره اهداف و الگوى توسعه و تفاوت جريان توسعه در اسلام و دنياى مدرن است. تجددگرايان از آن جا كه تفكر مدرنيته را اصولاً حاصل تراكم تجربه تاريخى بشر مى دانند, از پذيرش الگوى دينى براى توسعه سرباز مى زنند, اين در حالى است كه پست مدرنيسم (فراتجددگرايى) امروزه خود به فرهنگى يا منطقه اى بودن توسعه اعتراف دارد و از جزم انديشى نسبت به الگوى مدرن پرهيز مى دهد. البته, پست مدرن ها نظريه گفتمانى توسعه را به بهاى حذف (حقيقت) يا نسبى انگارى درباره حقايق و ارزش هاى اخلاقى و فرهنگى اظهار مى دارند, در صورتى كه جريان تمدن گرا تفاوت الگوى توسعه اسلامى با توسعه مدرن را در حقيقت گريزى و اخلاق ستيزيِ مدرنيسم مى داند و معتقد است كه در سايه هدايت وحى و بر پايه (عقل فطرى) و (حقوق طبيعى) مى توان ارزش هاى اصولى و جاويدان انسانى را از اخلاق عرفى و ساختگى تشخيص داد.30
در يك كلام, رويكرد تمدن گرايى تحقّق دين در متن زندگى مسلمانان را در گرو مدل هاى مطلوب مديريت و روش برنامه ريزى اجتماعى و داشتن طرحى روشن براى توسعهِ همه جانبه جامعه بر بنياد نظام ارزشى اسلام مى داند.
6. اجرا و تحقّق دين: از آن چه گفته شد دانسته مى شود كه نگرش هاى سه گانهِ هركدام چه رابطه اى ميان حل ّ مسايل اجتماعى با تحقّق و اجراى دستورات دينى مى بينند. شريعت گرايان بر اين باورند كه اگر حكومت ها به وضع قوانين براساس احكام دينى بپردازند و مردم نيز رفتار خود را با دستورات اسلامى منطبق سازند, مسايل و معضلات حل ّ و فصل مى شود. از سوى ديگر, روشنفكران دينى معتقدند كه آن چه در متون دينى درباره امور اجتماعى آمده است مربوط به دوره اى است كه مناسبات سنتى حاكم بوده و در جامعه مدرن كه مناسبات اقتصادى و اجتماعى آن به كلى دگرگون شده است, اين احكام در تفسير سنتى آن كارآيى لازم را ندارد. بنابراين, براى تطبيق گزاره هاى وحيانى با شرايط زمان بايد به (بازسازى فكر دينى) پرداخت و متون دينى را براساس شرايط و مقتضيات زمان از نو قرائت و فهم كرد.
اما نگرش تمدن گرا بر اين عقيده است كه اجتهاد مستمر و همه جانبه در متون و منابع دينى, معارف به دست آمده ـ اعم از توصيفات هستى شناختى و انسان شناختى يا احكام اخلاقى و حقوقى ـ به عنوان يك منظومه جامع و شامل مى تواند ضامن سعادت و بهروزى بشر در همه عصرها و نسل ها باشد. اما نكته مهم اين جاست كه تطبيق اين معارف نسبت به هر شرايط خاص و تحقّق اين معارف در عينيت جامعه نيازمند ابزار و تمهيداتى است كه برخلاف پندار شريعت گرايان اين امر به سهولت و سادگى امكان پذير نيست. اين ساده انگارى از آن جا برمى خيزد كه آنان اجراى دين در سطح جامعه را با امتثال تكاليف در رفتار فردى مقايسه مى كنند, حال آن كه اين تشبيه و قياس از نظر تمدن گرايان گمراه كننده است. پيچيدگى مناسبات اجتماعى و حضور موانع و اقتضائات گوناگون در سطح كلان جامعه ايجاب مى كند كه احكام و ارزش هاى دينى تا تبديل شدن به يك برنامه يا قانون موضوعه مراحلى از پژوهش و كارشناسى علمى و برنامه ريزى اجتماعى را طى كنند

پى نوشت ها:
1. البته, به يك معنا مى توان بيشترين نزاع هاى سياسى و دينى را پس از رحلت پيامبراكرم(ص) به اين موضوع بازگرداند: اختلاف شيعه و سنى نسبت به جايگاه رهبرى در منظومه معارف دينى, مقايسه خوارج ميان حكومت سياسى و حاكميت الاهى (شعار (اِن الحكم الاّ للّه)) و حتى خوددارى مرجئه از ورود در چالش هاى مربوط به مسئله سياست و رهبرى. اما با ملاحظه تفاوت هاى جدى در خاستگاه اين مسئله در دوران جديد و ماهيتِ موضوعاتى كه امروزه مطرح مى شود كه در واقع به حضور عقلانيتِ خودبنياد بشرى و مرزبندى عقل با وحى ارتباط مى يابد, در مجموع مى بايست اين پرسش را از مسايل نوين دين پژوهى به حساب آورد. براى نمونه اى از اين مقايسه ها, نك: محمد عماره, تيارات الفكر الاسلامى, دارالشروق, 1418.
2. اين پس زمينه تاريخى را در بخش دوّم اين نوشتار به تفصيل پى خواهيم گرفت.
3. براى آشنايى با تحولات و جريان هاى فكرى و فرهنگى پس از انقلاب به كتاب زير مراجعه شود: جريان شناسى فرهنگى بعد از انقلاب اسلامى, زير نظر سيدمطفى ميرسليم, تهران, مركز بازشناسى ايران و اسلام, 1384.
4. Typical
5. اين نكته را به طور مشخص ماكس وبر, جامعه شناس مشهور آلمانى, مطرح ساخت. البته, او اين اصطلاح را درباره معنايى كه به كنش شخص يا مجموعه اى از اشخاص فرضى اطلاق مى شود, استفاده كرد و آن را (نوع خالص) (Pure type) ناميد (نك: اقتصاد و جامعه, ترجمه: عباس منوچهرى و ديگران, 1374, ص3).
6. در كتاب زير اين ديدگاه با شفافيت بيش ترى ارائه شده است: محمد مجتهد شبسترى, نقدى بر قرائت رسمى از دين, تهران, انتشارات طرح نو, 1379.
7. رسول جعفريان, جريان ها و سازمان هاى مذهبى ـ سياسى ايران, چاپ ششم, بى جا, 1385.
8. براى آشنايى با مفهوم اجتهاد در معناى مصطلح آن به كتاب هاى زير مراجعه كنيد: آقابزرگ طهرانى, اجتهاد و مذاهب اسلامى, ترجمه محمود افتخارزاده, تهران, انتشارات حر, 1361; محمدباقر صدر, همراه با تحول اجتهاد, ترجمه اكبر ثبوت, انتشارات روزبه, 1359; اجتهاد ترجيحى و تخريجى, دفتر مجامع مقدماتى فرهنگستان علوم اسلامى, 1364 و حسين عزيزى, مبانى و تاريخ تحول اجتهاد, قم, انتشارات مؤسسه بوستان كتاب, 1384.
9. براى نمونه نك: مهدى نصيرى, اسلام و تجدد, نشريه كتاب صبح, 1381.
10. فردين قريشى, بازسازى انديشه دينى در ايران, قصيده سرا, 1384 و مهرزاد بروجردى, روشنفكران ايرانى و غرب, ترجمه جمشيد شيرازى, انتشارات فرزان روز, 1384.
11. Humanism
12. تونى ديويس, اومانيسم, ترجمه عباس مخبر, تهران, انتشارات مركز, 1378 و هنرى لوكاس, تاريخ تمدن, ترجمه عبدالحسين آذرنگ, تهران, انتشارات كيهان, 1369.
13. نمونه اى از اين اثرپذيرى را در تفسير دين مى توانيد در آثار زير بنگريد: محمد مجتهد شبسترى, تأملاتى در قرائت انسانى از دين, تهران, طرح نو, 1378; عبدالكريم سروش و ديگران, سنّت و سكولاريسم, تهران, انتشارات صراط, 1381.
14. على شريعتى, انسان, مجموعه آثار, ج24, تهران, انتشارات الهام, 1362.
15. براى اين منظور مراجعه كنيد به حاصل تلاش او در كتاب اسلام شناسى در خصوص تبيين مفاهيم بنيادين اسلامى نظير توحيد, آخرت, دنيا, ختم نبوت و… : على شريعتى, اسلام شناسى (درس هاى دانشگاه مشهد), مجموعه آثار, ج30, چاپخش, 1368.
16. Rationlism
17. Emprism
18. عبدالكريم سروش, قبض و بسط تئوريك شريعت, تهران, انتشارات صراط, 1373; عبدالكريم سروش, صراطهاى مستقيم, تهران, انتشارات صراط, 1377 و محمد مجتهد شبسترى, هرمنوتيك, كتاب و سنّت, تهران, انتشارات طرح نو, 1375.
19. محمد اقبال لاهورى, احياى فكر دينى در اسلام, ترجمه احمد آرام, كتاب پايا, بى تا; مهدى بازرگان, راه طى شده, مجموعه آثار, ج1, انتشارات قلم, 1377; مهدى بازرگان, بعثت و تكامل, مجموعه آثار, ج2, انتشارات قلم, 1378; على شريعتى, اسلام شناسى, مجموعه آثار, ج30 (در دو كتاب اخير به طورخاص بحث خاتميّت را بنگريد); عبدالكريم سروش, بسط تجربى نبوى, تهران, انتشارات صراط, 1378; عبدالكريم سروش, آيين در آيينه, فصل (بسط تاريخى دين), تهران, انتشارات صراط, 1384 و نيز مراجعه كنيد به: مصاحبه هاى مجله زنان با چند تن از روشنفكران دينى در خصوص رويكرد روشنفكرى دينى به مسايل و معضلات زنان (نشريه زنان, ش57, 61 و… ).
20. Progression ; اين نظريه را پيشرفت گرايى (Progressivism) مى گويند.
21. لوسين گلدمن, فلسفه روشنگرى, ترجمه: نصوره كاويانى, انتشارات فكر روز, 1375, ص19 و ارنست كاسيرر, فلسفه روشنگرى, ترجمه يداللّه مدقن, انتشارات نيلوفر, 1370.
22. براى شرح تفصيلى از اين برداشت نك: محمدتقى سبحانى, درآمدى بر الگوى شخصيت زن در اسلام, دفتر مطالعات زنان; هم چنين مراجعه به آثار زير مناسب است: محمدباقر صدر, اقتصادنا, بيروت, دارالفكر, 1389 ق; مهدى هادوى تهرانى, كليت و نظام اقتصادى اسلام, قم, انتشارات خانه خرد, 1378; نمونه هاى ديگرى از اين دست آثار را در بخش دوم از همين مقاله ببينيد.
23. سخن از اسلامى سازى علوم به طور مشخص از دهه 1960 توسط گروهى از انديشمندان عرب مطرح شد كه در نهايت به تأسيس (المعهد العالمى للفكر الاسلامى) و انتشار نشريه (الاسلامية المعرفة) انجاميد. براى آشنايى با ديدگاه هاى اين گروه به كتاب هاى زير مراجعه شود: قضايا المنهجيه فى العلوم الاسلاميه والاجتماعيه, نصر محمد عارف (تحرير), المعهدالعالمى للفكر الاسلامى, 1417; اسلامى سازى معرفت, ترجمه مجيد مرادى, قم, پژوهشگاه حوزه و دانشگاه, 1385. البته, انديشمندان ايرانى نيز تاكنون در اين راه گام هاى مؤثرى برداشته اند, براى آشنايى با گوشه اى از اين آراء نك: علم دينى, ديدگاه ها و ملاحظات, به كوشش سيدحميدرضا حسنى و ديگران, قم, پژوهشگاه حوزه و دانشگاه, 1385. و براى تفصيل ديدگاه هاى ياد شده نك: خسرو باقرى, هويت علم دينى, تهران, سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, 1382; مهدى گلشنى, علم دينى و علم سكولار, تهران, پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى; مبانى نظرى نهضت نرم افزارى, سيدمهدى ميرباقرى, مؤسسه فرهنگى فجر ولايت, 1385; عليرضا پيروزمند, رابطه منطقى دين و علوم كاربردى, 1376; حسين بستان و ديگران, گامى به سوى علم دينى, قم, پژوهشگاه حوزه و دانشگاه, 1384; سيدحسين نصر, نياز به علم مقدس, ترجمه حسن مياندارى, مؤسسه فرهنگى طه, 1379.
24. محمد بن يعقوب الكلينى, الكافى, دارالكتب الاسلاميه, ج1, ص16. (ان ّ للّه على النّاس حجّتين: حجةٌ ظاهرة و حجةٌ باطنه, فامّا الظاهرةُ فالرسل والانبياء والائمه(ع) و امّا الباطنهُ فالعقول. )
25. براى تأييد اين ديدگاه به شواهدى اشاره مى شود كه از جمله در روايت معروف هشام بن حكم از امام صادق(ع) آمده است: (العقلُ ما عُبد به الرحمنُ و اكْتُسِبَ به الجَنانُ: عقل وسيله بندگى و ابزار تحصيل سعادت بشرى است.) هرچند اين حديث به عقل نظرى و عقل عملى نيز اشاره دارد, اما مسلماً عقل ابزارى را نيز شامل مى شود. شاهد اين كه عقل در اين جا به همه جنبه هاى عقلانى يادشده اشاره دارد, اين است كه امام(ع) در پاسخ به هشام كه پرسيد: (وامّا ما فى المعاويه؟) پاسخ فرمودند: (تِلك الشَيْطنةُ, تِلك النُكراءُ. ) ظاهر سخن اين است كه عقلِ محاسبه گر و ابزارانديش اگر با شناخت درست از اهداف و ارزش ها همراه نباشد, عقلانيّت حقيقى نيست (نك: محمد بن يعقوب كلينى, الكافى, ج1, ص11, ح3).
26. اليويه روآ, تجربه اسلام سياسى, ص8.
27. همان.
28. سعيد حجاريان, از شاهد قدسى تا شاهد بازارى, تهران, انتشارات طرح نو, 1380 و عبدالكريم سروش و ديگران, سنّت و سكولاريسم, تهران, انتشارات صراط, 1381.
29. مرتضى مطهرى, گفتارهاى معنوى, تهران, انتشارات صدرا, 1372 و محمدتقى مصباح يزدى, راه و راهنماشناسى, قم, مؤسسه امام خمينى(ره), 1376.
30. مرتضى مطهرى, نظام حقوق زن در اسلام, تهران, انتشارات صدرا, 1374; همان, بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى, تهران, انتشارات حكمت, 1403 ق و محمدتقى مصباح يزدى, حقوق و سياست در قرآن, قم, انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره), 1377.
..................................................................................................................
ادامه دارد ... .

شنبه|ا|10|ا|اسفند|ا|1387

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: فارس]

[مشاهده در: www.farsnews.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 111]