جست‌وجوي مباني سينما در عرفان و فلسفه اسلامي

واضح آرشیو وب فارسی:خبرگزاري قرآني ايران: جست‌وجوي مباني سينما در عرفان و فلسفه اسلامي
گروه هنر: افلاتون و مُثُل او در دنياي اسلام همواره مورد توجه بوده است اما حكماي اسلامي همچنين از «عالم مثال» سخن گفته ‌اند كه به عنوان سرمنشأ اثر هنري مي‌ تواند مورد توجه قرار گيرد و البته با مثل افلاتون متفاوت است.
ماجراي زندانيانِ در بند غار، كه افلاتون در كتاب «جمهور» تصوير مي‌كند، براي بسياري تداعي‌‌گر هنر سينما بوده است. افلاتون مي‌گويد زندانياني در غار به زنجير كشيده شده‌‌اند و آتشي در پشت سرشان روشن است. آنها فقط مي‌توانند سايه‌هايي را كه روي ديوار مقابلشان افتاده، ببينند؛ سايه آدمك‌‌هايي كه به دست افرادي پنهان، در پشت زندانيان حركت داده مي‌‌شوند.

براي زندانيان همين سايه‌‌ها اصالت دارد و آنان از اصل مطلب غافلند. اگر آنها از بند رها شوند و به سوي آتش و آدمك‌‌ها برگردند، متحير و سرگردان مي‌‌شوند. فقط انسان‌هاي شجاع مي‌‌توانند راه بيرون از غار را پيش بگيرند تا نه فقط با آدمك‌‌ها، بلكه با اشيا واقعي و جهان واقعي روبه‌رو شوند.

اغلب گفته مي‌‌شود شباهت‌‌هاي مرموزي كه ميان غار افلاتون و سينماي جديد وجود دارد، بسيار شبيه «نمايش تصويري» افلاتون است. در سينما هم ما در تاريكي مي‌نشينيم و مبهوت تصاويري مي‌‌شويم كه از واقعيت به دور است.

همين ساختار سينما با ساختار غار افلاتون هم ‌تراز است. مخاطبان سينما به تصاويري نگاه مي‌‌كنند كه بر پرده سينما در جلوشان افكنده مي‌‌شوند. اين تصاوير حاصل عبور نور از يك تكه فيلم در پشت سر افراد است. خود اين تصاوير روي تكه فيلم صرفاً يك كپي از اشياي واقعي بيرون سينماست. اينها مشابهت ‌هايي در خور توجه است. در واقع اغراق نيست اگر بگوييم كه سينما به عنوان يك مكان توهم، صورت پيشرفته غار افلاتون است.

گذشته از مشابهت‌‌هاي ظاهريِ ماجراي غار و سينما، مُثُل افلاتون در موضوع مباني خلق هنري نيز مطرح است. اين جهان، تصويري از مثل است و اثر هنري تصويري از اين تصوير و در نتيجه اثر هنري دو بار از واقعيت دور است.

افلاتون و مُثُل او در دنياي اسلام همواره مورد توجه بوده است اما حكماي اسلامي همچنين از «عالم مثال» سخن گفته ‌اند كه به عنوان سرمنشأ اثر هنري مي‌ تواند مورد توجه قرار گيرد و البته با مثل افلاتون متفاوت است. ما در اينجا قصد نـداريم مبحث فـلسفه و حكـمت هنر را مطـرح كنيم، بلكه صـرفاً به مبحـث «عالم مثال و خيال» مي‌پردازيم كه هر چند مي‌تواند سرچشمه همه هنرها باشد، اما علي‌الخصوص بسيار مبتني بر «تصوير» و از اين نظر، در بحث ما قابل توجه است. در اينجا تأملات و دستاوردهاي هانري كربن، شيفته فلسفه اسلامي و ايران، جايگاه ويژه ‌اي دارد.

هانري كربن كه در «ارض ملكوت» مشخصاً به مبحث «عالم مثال» پرداخته است، در مقدمه آن مي گويد:

«دير زماني است فلسفه غرب، و به اصطلاح فلسفه «رسمي» كه به دنبال علوم تحصّلي كشيده شده، تنها براي «معرفت» و شناخت به دو منشأ قايل است و بس: يكي ادراك حسي، كه نكات مسلّمه و اطّلاعاتي را فراهم مي آورد كه «تجربي» خوانده مي‌ شود. ديگري مفاهيم و معاني حاصله از قوه فاهمه و تمييز عالم نواميس و قوانين حاكم بر مسلّميات تجربي. ولي يك مطلب باقي مي ‌ماند، و آن اين است كه بين ادراك حواس و شهود و مكاشفات يا مقولات عقل، مكاني خالي مي‌ ماند. مكاني كه چه بسا بايد بين اين دو نوع جاي بگيرد و به علاوه مقام و مكان واسطه داشته است، يعني همان «خيال فعال» كه به شاعران سپرده شده بود.»

يعني در فلسفه غرب تنها دو عالم معقول و محسوس به رسميت شناخته شد و مُثُل افلاتون هم به همان عالم معقول تعلق داشت. گرچه اين اتفاق از همان يونان باستان رخ نمود اما كربن خصوصاً اشاره مي ‌كند كه عالم واسطه اين دو، از زمان دكارت و پيروان او انكار شد. او فصل اول كتاب را با جملاتي از تئودور فخنر (فيلسوف آلماني قرن نوزدهم م.) آغاز مي ‌كند:

«در هواي آزاد صبحگاه زيباي بهاري گردش مي‌ كردم. گندم ها موج سبز مي ‌زدند، پرندگان آواز مي خواندند، ژاله پرتو مي ‌افشاند، بخار از زمين بر مي خاست. نوري دگرگون ‌كننده بر همه چيز آرميده بود. اين حال تنها از آن قطعه كوچكي از زمين بود ... و با اين حال، اين تصور براي من نه تنها بسيار زيبا، بلكه بسيار حقيقي و بسيار بديهي مي ‌نمود كه زمين فرشته ‌اي است، فرشته ‌اي بس پرشكوه و جلال، بس طراوات ‌بخش، بس شبيه به گل، و در عين حال بس استوار و متمركز كه در آسمان پيش مي ‌رفت ... كه از خود پرسيدم چگونه تواند بود كه آدميان، براي هميشه چنان كور شده باشند كه زمين را جز توده‌اي خشكيده نبينند و جست وجوي فرشتگان را در بالا يا در كنار آن، در تهي آسمان برخيزند ولي آنها را در هيچ كجا نيابند. با اين وصف، اين تصوري است كه هذيان‌ گونه مي ‌شمارند. زمين كره ‌اي است و هر چيز ديگري هم ممكن است باشد، بايد در اتاق هاي كار تاريخ طبيعي جست وجو كرد.»

كربن كه معتقد است فخنر در اينجا به «عالم مثال» نظر دارد در ادامه، تاريخ اين عالم را از ايران باستان تا دوره اسلامي دنبال مي‌ كند.

اما براي آن كه معنا و جايگاه عالم مثال را بدانيم، نخست بايد تقسيم ‌بندي كلي عوالم را نزد فلاسفه اسلامي بشناسيم. البته هر يك از ايشان تقسيم ‌بندي جداگانه ‌اي ارائه كرده است اما به طور كل همواره از سه عالَم نام برده مي ‌شود: اول عالم عقلي (عقول محض يا جبروت)، دوم عالم مثالي (ملكوت) و سوم عالم حسي (عالم مُلك و ماده). هر كدام از اين عوالم، صور مخصوص به خود دارد كه به ترتيب عبارتند از: صور عقليه، صور مثاليه، صور حسّيه (صوري كه با حواس درك مي ‌شود). به اين ترتيب، عالم مثال، واسط عالم عقل و حس است و در تبيين آن گفته ‌اند عالمي است كه نه مجرد محض است و نه مادي محض، بلكه از نظر جوهر مجرد، اما صورت‌ پذير است و جهانِ مقدارِ بدون ماده است. خواب و رويا با همين عالم مرتبط است.

عالم مثال با نام ‌هاي عالم خيال، عالم واسط، عالم صور معلقه، عالم صور مثالي، عالم صور خيالي و برزخ نيز شناخته مي‌ شود. در اينجا صور محسوسِ عالم ماده، از مادي بودن تهي مي ‌شوند و از ديگر سو، صور عقلي جنبه خيالي و مثالي مي ‌گيرند و داراي شكل و بُعد و جهت مي ‌شوند. در اين عالم است كه روياها و رؤيت ‌هاي پيامبران و عرفا، وحي ‌ها و الهام‌ ها، كشف و شهود ها، معجزات وكرامات، تمثّل ‌هاي ملائك آسماني و حوادث قيامت رخ مي‌ دهد. سهروردي (شيخ اشراق) در كتاب «مطارحات» اشاره‌ اش به همين عالم است وقتي مي ‌گويد:

آنگاه كه بر اثر مطالعه رسايل حكماء قديم خبر يافتي كه جهاني وجود دارد صاحب ابعاد و مقدار، به غير از هيأت عقول، و جهان تحت سلطه و تدبير «نفوس فلكيّه»، جهاني كه در آن مدينه‌ هايي هست كه از شماره آنها نتوان سخن گفت، و پيغمبر اكرم (ص)، در زمره آن شهرها، خود، جابلقا و جابرسا را نام برده، شتاب مكن و فرياد بر نيار كه اين مطالب كذب است. زيرا، در اين عالم، براي سالكان سرمنزل روح، اتفاق مي ‌افتد كه تماشا و نظاره دست دهد و آنچه را مأمول و مطلوب آنان است در آنجا بيابند.»

عالم مثال عجايب بسياري دارد، از جمله سه شهر بي‌ كرانه جابلقا (يا جابلق) و جابلسا (جابرسا، جابرصا يا جابرص) و هورقليا. دو شهر اول عالمِ عناصرِ صور مثالي است و سومي عالمِ افلاكِ آنها.

قوه‌ اي كه اين عالم را مي ‌تواند درك كند، قوه خيال يا خيال فعال است. شاعران و هنرمندان به مدد خيال فعال به عالم مثال متصل مي ‌شوند و نقش ‌هاي دلفريب و رنگارنگ اين عالمِ سراسر عجايب را درمي ‌يابند و در اثر هنري خود منعكس مي ‌كنند. بيهوده نيست كه در فرش ايراني، باغي خرم و هميشه بهار برافراشته مي ‌شود و آثار نگارگري، گويي دري به بهشت مي‌ گشايند، همچنان كه بازي نور و رنگ در معماري ايراني، كنايتي از قصه ‌هاي بهشتي است. هانري كربن با اشاره به اين مطلب كه در ايران باستان هر گل منتسب به فرشته ‌اي است (وهومن: ياسمن سفيد، آرتاوهيشت: مرزنگوش، سپندارمذ: مشك يا ريحان شيرين، خرداد: سوسن سفيد، امرداد: گل زردفام و ... ) و در نتيجه در اين فرهنگ «هنر باغباني معنايي مذهبي و سير و سلوكي مي‌ يافت»، اين نكته مهم را پيش مي‌كشد كه باغ ايراني بر اساس نقشه هفت كشور مثالينِ آيين مزدايي (كه در جاي خود به آن مي ‌پردازيم) شكل گرفته است (و كلمه paradis در واژه مادي «پئيري ـ دئزه» ريشه دارد):

«بدينسان باغ ايراني، دست كم آنچنان كه بود و آنچنان كه در صورت ازلي خود مي ماند، رديف هاي پنج در پنج درختاني را كه پيرامون چشمه آب مركزي، مانند كشورها به گرد كشور مركزي اوليه، قرار دارند عرضه مي ‌كند، از افقي كه محدودش مي ‌سازند، ارتفاع آنها اندك اندك كمتر مي ‌شود. و چون به گرد هم آيند، خود به جانب مركز مجتمع مي ‌شوند، و نيز فكر را مجموع و در آينه نظاره متمركز مي ‌سازند، كه خود در اين حال خاموش به شور و هيجان او به صورت مشاهده تصويري در ضمير در مي ‌آيد كه سرانجام آن را بازيافته است.»

شعر فارسي يكي از گوياترين مصاديق داد و ستد هنرمند با عالم مثال است. شعرا گاه مستقيماً به اين عالم اشاره مي ‌كنند. مثلاً مولوي مي‌ گويد:

آن خيالاتي كه دام اولياست / عكس مه‌ رويان بستان خداست

حافظ نيز مي‌گويد:

نازنين‌ تر ز قدت در چمن ناز نرســت/ خوشتر از نقش تو در عالم تصوير نبود

و:

حالي خيال وصلت خوش مي‌ دهد فريبم/ تا خود چه نقش بازد اين صورت خيالي

و با اشاره به نظر بازي‌هايش:

وجه خدا اگر شودت منظر نظر / زين پس شكي نماند كه صاحب نظر شوي

علاوه بر اين، اشارات شاعران به دير مغان، خرابات، مي، ميخانه و همچنين خال، خط، ابرو، زلف و ... همگي در نسبت با عالم مثال فهميده مي‌ شود. شيخ شبستري در «گلشن راز» شماري از اين رموز را معنا كرده است. به اين دست آثار، بايد حكايت ‌هاي رمزي شيخ اشراق، ابن سينا، غزالي، عطار و ديگران را هم بيفزاييم كه ماجراهاي شگرف شان در جابلقا، جابرسا، كوه قاف و مكان ‌هاي غـريب ديگر رخ مي‌ دهد.

براي هنر سينما هـم مي ‌توان نسبـت نزديكي با عالم مثال در نظر گرفت، به خصوص كه در آن «تصوير» جايگاه ويژه‌اي دارد، و نيز:

«بايد توجه داشت كه مفهوم حجم در سينما اساساً مفهومي غير مادّي (Dematerial) است. در يك بحث تطبيقي بين هنرهاي پلاستيك (تجسمي) و سينما مي ‌توان به اين تمايز پي برد. در پيكرتراشي و معماري كه هنر به كارگيري حجم و «ماده» هستند، هنرمند با فيزيك اشياء و جنسيت خاص آنها درگير است. از همين رو، عوامل فرسايش مادّه (گذشت زمان و پوسيدگي آن) همواره عاملي تهديدكننده در اين هنرهاست. در سينما امّا «حجم تصوير» فارغ از انتروپي زمان و عوامل نابودكننده ماده از ماهيتي قائم بالذّات برخوردار است؛ گويي تصوير سينماتوگراف چونان روحي است كه گذر زمان نه آن را پير و نه فرسوده مي ‌كند. در آموزه‌ هاي ديني و در باورهاي متافيزيكي از اصطلاح كالبد مثالين يا بدن شفاف به وفور ياد شده، قالبي از جسم كه از «نور» است حجيم به نظر مي ‌رسد ولي در اصل، «لمس ناشدني» است. اين خصوصيات دقيقاً با ويژگي هاي تصوير سينمايي همخوان است.»

كربن مي‌گويد در ايران عالمي كه نه كاملاً محسوس است و نه كاملاً انتزاعي، همواره مورد توجه بوده است: از ايران باستان (آيين مزدايي) تا دوره اسلامي، و از متفكري تا متفكر ديگر: ابن سينا، سهروردي، عبدالكريم جيلي، شمس الدين محمد لاهيجي، ملاصدراي شيرازي، عبدالرزاق لاهيجي، محسن فيض كاشاني، ملا هادي سبزواري و ديگران.

اين خاطره معنوي در حكم سرچشمه‌اي است كه روان ايراني از آبشخور آن سيراب مي‌ شود و از ميراث معنوي پدران خويش بهره برمي ‌گيرد.

ما براي ارائه تصويري موجز از تاريخ عالم مثال، سه مقطع را برگزيده ‌ايم. ابتدا به سراغ ايران مزدايي رفته ‌ايم، سپس آراء دو حكيم برجسته ‌اي را كه بيش از ديگران به عالم مثال و خيال توجه داشته ‌اند مرور كرده ‌ايم: شيخ شهاب ‌الدين سهروردي و ابن عربي.

1-آيين مزدايي

كربن عالم مثالين و خيالي را در وجوه مختلفي از كيش زرتشت رديابي كرده است و ما از آن ميان، به چهار مورد اشاره‌ مي‌كنيم.

فرشتگان در آيين مزدايي نقش بسزايي دارند. كربن با توجه به اين مطلب، بخشي از جست وجوي عالم مثال در اين دوره تاريخي را بر فرشته ‌شناسي بنيان نهاده و در پي چگونگي تجليِ «پديدارِ زمين» به عنوان فرشته در آيين مزدايي برآمده است. او مي‌گويد با سلب معلوماتي كه از راه طبيعت براي انسان حاصل شده است، براي خيال «زمين و اشياء و موجودات زمين به حالت جوشش درآمده، موجب مي‌ شوند كه فرشتگان آنها از راه مكاشفه ظاهر گردند.»

اصطلاح خورنه كه در اوستا آمده و فارسي آن خوره يا فره است، جوهري از نور است كه اهورا مزدا به وسيله آن مخلوقات را خلق كرده است. اين نور در شمايل ‌ها به صورت هاله ‌اي بر گرد صورت پادشاهان و روحانيان دين مزدايي پرتو افكنده و تصوير و صورت مثاليِ روح در كيش مزدايي است. در واقع اين هاله نور «عضوي است كه نفس به توسط آن جهان نور» را درك مي ‌كند.

اما تصوير مثالين زمين در آيين مزدا، مطلب قابل تأملي است. زمين در ابتدا مجموعه ‌اي پيوسته بود اما بر اثر ستم نيروهاي اهريمني به هفت كشور تقسيم شد.

كشور مركزي «خوه نيرته» (يعني چرخ نوراني) نام دارد و وسعت آن با مجموع شش كشور ديگر برابر است. كشوري شرقي وجود دارد و كشوري غربي، دو كشور در شمال و دو كشور در جنوب. اين كشورها را اقيانوسي اساطيري (ووروكشه) محاط و از هم جدا كرده است. وضعيت و موقعيت كشورها، از نظر نجومي، از نسبت شان با كشور مركزي استنباط مي ‌شود. ترتيب اين كشورها مطابق با مناطق اساطيري است و اسامي آنها با نواحي اساطيري مطابقت دارد، ضمن آن كه مي ‌توان آنها را مطابق اسامي شش سوشيانت (منجي) معنا كرد. در مركز كشور مركزيِ خوه نيرته، ايران ويج، گهواره تخمه آرياييان، قرار دارد. اين نقطه اهميت بي ‌مانندي دارد: در اينجا كيومرث (نخستين انسان) به دنيا آمد و از دنيا رفت، در اينجا كيانيان آفريده شدند، زرتشت به دنيا آمد، سوشيانت ‌ها به دنيا خواهند آمد و از همان جا ظهور خواهند كرد و آداب مذهبي آخرين «كه جهان را شعله‌ ور و پر شور خواهد كرد» انجام خواهد شد.

كربن توضيح مي ‌دهد كه در اين شيوه ترسيم نقشه عالم، توجه آدمي به سوي مركز معطوف و هميشه به آنجا باز خوانده مي‌ شود.

پس سراسر اين ساختمان، بر پايه اين مركز ـ مبدأ تنظيم يافته است. تاريخ اوليه ايرانيان را در هر محل جغرافيايي كه قرار بدهيم‌ ـ اعم از شرق، در آسياي مركزي يا غرب در آذربايجان ـ پيشرفت و نشو و نماي دماغي تذكار خاطرات يكي است: حوادث، گذشته‌ اند، و در «ايران ـ ويج» تجديد خاطره شده ‌اند، يعني در مركزي كه هم مركز است و هم مبدأء.

كربن در ادامه بحث، جايگاه مثالين ايران ويج را بيشتر مي ‌كاود.

عروج زرتشت نيز سفر به ايران ويج است و اين مطلب جنبه مثالينِ اين نقطه را آشكارتر مي ‌كند. يكي از نقاط درخشان اين سفر، بي‌سايه شدن زرتشت است.

***سهروردي

«زال جوشني از آهن بساخت چنان كه جمله مصقول بود و در رستم پوشانيد و خودي مصقول بر سرش نهاد و آئين هاي مصقول بر اسبش بست. آنگه رستم را از برابر سيمرغ در ميدان فرستاد. اسفنديار را لازم بود در پيش رستم آمدن. چون نزديك رسيد پرتو سيمرغ بر جوشن و آئينه افتاد. از جوشن و آئينه عكس بر ديده اسفنديار آمد، چشمش خيره شد، هيچ نمي‌ ديد. توهّم كرد و پنداشت كه زخمي به هر دو چشم رسيد زيرا كه دگران نديده بود، از اسب درافتاد و به دست رستم هلاك شد.»( شهاب‌الدين يحيي سهروردي. حكمت الاشراق)

شيخ شهاب‌الدين سهروردي (شيخ اشراق) براي سامان دادن نظام فلسفي خويش به سراغ حكمت باستاني ايران رفت و اصطلاحات فارسي همان حكيمان را با اصطلاحات عربي مرسوم درآميخت. در فلسفه او نور و عالم مثال اهميت بسزايي دارد و او در مدت كوتاه عمر خود، بنياني در حكمت نهاد كه جريان‌ساز بود. سهروردي تقسيم ‌بندي چهارگانه ‌اي از عوالم به دست مي ‌دهد:

«براي من نيز در نفس تجارب درستي در اين باب حاصل شده است. كه بر صحت اين امر دلالت مي‌ كند كه [در جهان هستي] چهار عالم بود، نخست عالم انوار قاهره و دوم عالم انوار مدبره و سوم عالم برزخيان و عالم صور معلقه، ظلمانيه و يا مستنيره كه در صور معلقه ظلمانيه براي تيره ‌بختان رنج و عذاب بود و در صور معلقه مستنيره، خوشبختان را نعمت و لذت بود و از همين نفوس و مثل معلقه جن و شيطان پديد مي‌ آيد و سعادات وهميه در آن عالم بود و گاه كه اين‌ گونه صور معلقه حاصل شوند به نحو حصول جديد [يعني موجود و معدوم شوند] و سپس تباه گردند مانند آنچه مرايا و تخيلات راست.»

يعني عوالم چهارگانه از نظر او عبارتند از:

1-عالم انوار قاهره (جبروت)، كه همان انوار مجرد عقلي است.

2-عالم انوار مدبره (ملكوت)، كه عالم انوار «اسفهبدي» فلكي و انساني (نفوس سماوي و بشري) است.

3-برزخان (يا برزخ)، كه همان عالم حس است. يكي از دو برزخ عالم افلاك است و ديگري عالم عناصر و مركبات.

4-عالم مثال (صور معلقه)، كه به دو قسم ظلماني و مستنير تقسيم مي ‌شود.

قطب ‌الدين شيرازي (شارح حكمت الاشراق) عالم مثال را اين ‌گونه توصيف مي ‌كند:

«و به همين عالم اخير است كه حكم هاي عهد قديم اشارت و رجوع كرده و گفته‌ اند كه جهاني وجود دارد صاحب ابعاد و مقادير، به غير از جهان مادّي و حسي. كه در آن عجايب لايتناهي است و شهرها برون از حد شمار و در زمره آن شهرها جابلقا و جابرسا است. و اين دو، شهرهايي هستند عظيم و بي ‌كرانه و هر كدام از اين دو مدينه را هزار باب است. ... و بر اثر وجود همين عالم است كه عجايب ظاهر مي ‌گردد و خوارق روي مي‌ دهد گاهي جليل و پرشكوه و با جمالي تابناك، زماني وحشت ‌انگيز و دهشت ‌خيز، ... و اشباح و صور ربّاني را نيز در اين عالم مظاهري است كه چون ظاهر گردند، امكان دارد كه آنها را با چشم سر درك كرد، كما اين كه موسي بن عمران، چون ذات الهي در كوه طور تجلّي كرد، آن را درك كرد، و اين نكته در تورات مذكور است و مأثور. و براي حضرت پيغمبر (ص) نيز چنين روي مي ‌نمود كه حقيقت وجود جبرئيل را درك مي ‌كرد، آنگاه كه اين ملك وحي به صورت دحيه الكلبي ظهور مي‌ كرد كه جواني بود در عنفوان شباب.»

سهروردي خود پس از برشمردن انوار پانزده‌ گانه ‌اي كه بر نفوس جدا شده از كالبد مي‌ تابد، در وصف اين عالم مي‌ گويد:

«اين انوار پانزده‌ گانه كه ياد شد همه از اشراقات عقل مفارق بود بر نور مدبر انساني كه از نور مدبر نيز بر هياكل آدمي و روح نفساني وي منعكس شود و نيل بدين انوار غايات متوسطان در سير و سلوك بود كه اين انوار آنان را برگيرد و حمل كند و از اين جهت بر روي آب و هوا روند و گاه بود كه آنان را با همراهي كالبدهاي آنان به سوي آسمان برد تا به بعضي از بزرگان جهان بالا بپيوندند و اين امور همه از احكام و خصوصيات اقليم هشتم بود. ... و اين مقام، مقامي بود بس عزيز. افلاتون، حكيم بزرگ يونان از خود حكايت كند و همچنين كساني به مانند هرمس. و بزرگانِ دانايان، از خويشتن حكايت ‌ها دارند و خداوند شريعت يعني محمد بن عبدالله و گروهي ديگر از كساني كه از كالبدهاي جسماني و جهان مادي منسلخ شده‌اند نيز حكايت‌ ها كنند و هر آن كس كه خداي را از روي اخلاص بستايد و از ظلمات مادي بميرد و از كالبد جسماني رها شود و مشاعر متعلق به امور مادي ظلماني را ترك گويد، مشاهده كند آنچه را كه ديگران از مشاهدات آن ناتوانند.»

سهروردي در جست وجوي صور معلقه، در نقش آيينه نيز تأمل كرده است:

«پيش از اين بدانستي كه انطباع صور مرئيه در چشم ممتنع بود و به مثل همين دليل قول به انطباع صور مرئيه در دماغ نيز درست نيست. ... پس بنابراين حق در صور مرايا و صور خياليه اين است كه منطبع نبود و بلكه عبارت از كالبدها و ابدان معلقه‌اي هستند كه آنها را محلي جسماني نبود و گاه بود كه اين ابدان معلقه را مظاهري بود و لكن واقع در آنها نبود و بنابراين مظهر صورت هايي كه در آينه است، ... و آن صورت ها خود اموري هستند معلق كه نه در مكان‌ اند و نه در محل، و مظهر صورت هاي خيالي تخيل بود و آنها نيز صور متخيله معلقه ‌اند.»

يعني صورتي كه در آينه ديده مي ‌شود، به جهت آن كه در هيچ مكاني تعبيه نيست (نه در چشم و نه در آينه) صورتي معلق است. در ادامه همين مطلب، او مي‌ گويد:

«بنابراين صحيح خواهد بود كه ماهيات جوهريه‌ اي باشد كه آنها را مثالي عرضي بود، و نور ناقص مثال نور تام بود پس فهم كن.»

قطب الدين شيرازي اين عبارت را چنين شرح مي ‌كند:

«براي جميع اشيايي كه در عالم علوي است، نظاير و اشباهي در عالم سفلي وجود دارد، و از آنجا كه اشيا به اشباه و نظاير شناخته مي ‌شود، پس هرگاه حقايق انوار عرضي را چنان كه بايد بشناسي، معرفت آنها بر معرفت انوار مجرد جوهري مدد مي ‌رساند. و غرض از

اين همه آن است كه چون نور ناقص عرضي را كه از آنِ شمسِ عالمِ حسّ است بشناسي، نور تام جوهري، شمس عالم عقل، نورالانوار ـ كه شمس عالم حس مثال آن است ـ را نيز خواهي شناخت. و به همين ترتيب نور هر كوكب عرضي نيز مثال نور مجرد جوهري است.»

البته به گفته سهروردي در عالم مثال علاوه بر صورت، صوت نيز وجود دارد و از اين «اصوات مثالي» نغمه ‌اي خوش‌تر موجود نيست. اين اصوات متعلق به جابلقا و جابرسا (عناصر عالم مثال) نيستند، بلكه متعلق به افلاكِ آن، عالم هورقليا (كه سهروردي در قبال هفت كشور قديم، آن را اقليم هشتم نيز مي ‌خواند) هستند. چنان كه مي ‌دانيم، برخي از حكماي اسلامي معتقدند فيثاغورس به اين عالم عروج كرده و نغمات افلاكي و صداي حركت كواكب را شنيده است و پس از بازگشت، علم موسيقي را تكميل كرده است. سهروردي همچنين معتقد است از آنجا كه افلاك نيز مانند انسان داراي نفس ناطقه ‌اند، سمع و بصر و شامه نيز دارند.

چنان كه گفتيم، عالم مثال را با خيال فعال مي‌ توان درك كرد. يكي از كاركردهاي خيال آن است كه از امور محسوس «رمز» مي ‌سازد كه بعد از آن، براي گشودن اين رمزها، «تأويل» لازم مي ‌شود. به اين ترتيب، قصه ‌هاي رمزي و پيچيده ‌اي كه سهروردي خود نوشته است (آواز پر جبرئيل، عقل سرخ، قصه غربت غربي و ... ) در همين عالم مثال سرچشمه دارد.

سهروردي در قسمتي از «حكمت الاشراق» ضمن توصيف عالم مثال، به جلوه هاي هنرمندانه ‌اي كه در اين عالـم ممكن است رؤيت شود مستقيماً اشاره مي ‌كند:

«آنچه انبياء و اولياء و جز آنان از رازهاي نهاني برگيرند گاه بود كه در سطوري مكتوب بر دل آنان وارد شود و گاه بود كه از راه شنيدن آوازي خوشايند بود و گاه بود كه از راه شنيدن آوازي سهمناك بود و گاه بود كه خداوندان رازها صورت هاي امور واقعه را خود مشاهده كنند و گاه بود كه صورت هاي نيكو و زيباي انسان‌ هايي را بديده كه در نهايت لطافت و خوبي مي‌ باشند و با آنان مخاطبت نمايند و از رازهاي نهاني با آنها سخن گويند و گاه بود كه صورت هايي ديده مي ‌شود كه با آنها مخاطبت نمايند و آن صور به مانند مجسمه‌هاي صناعي در نهايت لطافت باشند و گاه بود كه رازهاي نهاني و حقايق جهاني در خطره بدل آنان خطور كند و وارد شود و گاه بود كه به صورت مثل معلقه نمايند و در قالب هاي مثالي ببينند و تمام آنچه در خواب ها ديده مي‌شود از قبيل رؤيت كوه ‌ها و درياها و زمين و آوازه‌ هاي هائل و بزرگ و اشخاص انساني و حيواني و نباتي و معدني و عنصري همه آنها عبارت از مثل معلقه قائم به ذات و نفس خود مي‌باشند و همين ‌طور است انواع بوي ها و اعراض ديگر كه همه را مثال هايي بود قائم به خود.»

او در كتاب ديگر خود ـ مطارحات ـ در متني مشابه، ضمن اشاره به جلوه‌ هاي هنريِ ديگر، از اصطلاحات آيين مزدايي نيز سود مي ‌برد:

«اتفاق تواند افتاد كه مخاطب به صورتي ديده شود، به صورتي فلكي، يا به هيأت مولايي از موالي و سادات عالم علوي، خلسه‌ هاي معتبره عالم هورقليا، متعلق به سيد جليل ‌القدر «هورخش»، [فرشته آفتاب، وجهه عالي الهي]، بزرگترين بزرگاني است كه مجسّم شده و به قالب بشري درآمده ‌اند كه به لسان اهل اشراق، وجهه الله العليا است. و اين خود اوست كه فكرت را نور مي‌بخشد تا خود شاهد تجلّي خود باشد و نيز از جانب بزرگان و سادات ديگر آسماني، ديدارها و رابطه‌ ها وقوع تواند يافت. اتفاق مي ‌افتد كه ديدار به صورت تجلّي برخي از اين بزرگان و مولايان فلكي، و مظاهري باشد كه هنگام تجلّي آنان بر زاهد كامل سزاوار است. و چنان تواند بود كه نفوس ادوار گذشته با ندايي دروني، موجب انتباه گردند. گاهي ظهور به صورت بشري است، يا به شكل فلكي، يا به صورتي مصنوعي و مجسمه ‌اي كه سخن مي ‌گويد يا به سيمايي كه مصنوع هنر است، رنگ ‌آميزي شده و به صور موجود در كليساها و صومعه‌ ها مي‌ ماند و آن نيز سخناني مي‌ گويد.

*** ابن عربي

ابن عربي در مبحث خيال، بسياري از ويژگي هاي «حكمت اشراقي» سهروردي را وام گرفته است، در عين حال نكات ظريف و بديعي در آثار او، كه خود شاعري شوريده بود، درباره عالم مثال مي‌ توان يافت. مشهور است كه ابن عربي به پنج حضرت (حضرات خمس) قائل است و براي هر حضرت عالمي در نظر مي ‌گيرد:

1-حضرت غيب مطلق: عالم اعيان ثابته

2-حضرت شهادت مطلق: عالم مُلك

3-حضرت غيب مضاف (نزديك به غيب مطلق): عالم ارواح جبروتي و ملكوتي (عالم عقول و نفوس)

4-حضرت غيب مضاف (نزديك به شهادت مطلق): عالم مثال و خيال

5-حضرت جامعه (جامع حضرات چهارگانه): عالم انساني (جامع جميع عوالم و اشيا و اكوان آنها)

با وجود اين، ابن عربي در كتاب مهم خود «فتوحات مكّيّه» حضرت جامعه را به حساب نياورده و حضرت خيال را اوسعِ حضرات شناسانده و گفته است:

«عالم دو عالم و حضرت دو حضرت است و اگر چه بين آن دو و از مجموع آن دو حضرت سوّمي متولد مي ‌شود. حضرت اول حضرت غيب است و عالم آن عالم غيب، حضرت دوم، حضرت حس و شهادت است و عالم آن عالم شهادت. عالم حسّ با بصر درك شود و عالم غيب با بصيرت. و آنچه از اجتماع آنها تولّد مي ‌يابد، حضرت خيال و عالم خيال است كه عالم ظهور معاني است در قوالب محسوس، مانند ظهور علم به صورت شير، پايداري در دين به صورت بند، اسلام به صورت ستون، ايمان به صورت دستاويز، جبرئيل به صورت دَحيه كلبي و اعرابي و تمثّل او براي مريم ـ عليهاالسلام ـ به صورت انساني خوش ‌اندام. و از اينجاست كه حضرت خيال اوسع حضرات است كه جامع عالم غيب و شهادت است.»

به هر رو، ابن عربي هم عالم مثال را عالمي مي ‌داند كه يك سويش به عالم غيب مي ‌رسد و يك سويش به عالم خاكي. او براي توضيح اين مطلب، مثالي اپتيكال مي ‌زند:

براي اين كه درك كني كه چگونه آن زمين مي تواند تا جهان خاكي ما ادامه داشته باشد، تصويري مي‌ آورم و مقايسه ذيل را به تو تكليف مي‌ كنم. فرض كنيم كه مردي بر چراغي خيره بنگرد يا بر آفتاب يا بر ماه و سپس، با بر هم زدن چشمان، مژگان پلك هاي چشم بين جسم نوراني و نگاه ناظر حايل گرداند. اين ناظر تعداد بسياري از خطوط نوراني مي ‌بيند كه از آن جسم تا چشمان شخص او گسترده شده، مثلاً چون شبكه ‌اي تمام كه از چراغ آغاز شده و به چشمان شخص او مي ‌پيوندد. آنگاه كه آهسته آهسته، اندك اندك، پلك ها از برابر نگاه ناظر به كنار رود، ناظر مي ‌بيند كه شبكه خطوط نوراني كم كم عقب مي ‌رود و به سوي جسم نوراني جمع مي ‌شود. بسيار خوب! جسم نوراني در اينجا نظير محلّي است كه، در آن زمين مورد بحث [عالم مثال]، به خصوص به فلان يا بهمان صورت ظهوري (جسم لطيفي كه روح و وجود مجرّده بدان متلبّس مي ‌گردد) تخصيص يافته است. ناظر خود، تصوير جهان ويژه ما است. اما در مورد انتشار خطوط نوري، مطابق با صور اجسام لطيف است كه در آنها ارواح ما داخل شده به جلوخان و رواق فردوس [يك سوي عالم مثال كه به فردوس مي ‌رسد]، در حين خواب يا پس از ممات نقل مكان كرده ‌اند، و آنها نيز صور ظهوري هستند كه ارواح بدان ها متلبّس مي ‌گردند. نقشه تو براي حصول ديدي از اين خطوط نوري با بازي كردن با پلك هاي چشم، بدان سان كه مژگان بين نگاه و جسم نوراني نظاره مي ‌كني حايل گردند ـ اين نقشه در اينجا نظير استعداد مشاهده از طريق مكاشفه است. انتشار و پخش خطوط نوري از جسم نوراني، وقتي بدين تجربه مشغولي، برابر با انتشار صور است (كه در نظر تو ارواح و ذوات مجرّده بدان متلبس مي ‌شوند)، در هنگامي كه بدان استعداد نايل آمده‌ اي (به ديدن فلان يا بهمان صورت ظهوري). و بالاخره عقب عقب رفتن خطوط نور و جمع شدن به جانب جسم نوراني، وقتي پلك ها ديگر حايل نيستند، خود به خود تصوير بازگشت اين صور است كه به سوي آن زمين عقب مي‌ روند، آنگاه كه استعداد تو ديگر باز مي ‌ماند.»

ابن عربي ميان دو نوع خيال تفكيك قائل مي ‌شود. خيالي كه وابسته به فاعل خيال است و از او جدا ناپذير است (و فاعل خود آن را تخيل مي ‌كند) خيال متصل است، اما خيالي كه از فاعل خيال مستقل است و در واقع همان عالم مثال است، خيال منفصل نام دارد. خيال منفصل چون وابسته به فاعلي مشخص نيست ممكن است براي يك جمع قابل رؤيت باشد. البته نكته ظريف اين است كه هر خيال متصلي نيز ابتدا در خيال منفصل وقوع مي ‌يابد، و در نتيجه تنها يك خيال (خيال منفصل) وجود دارد، و خيال منفصل، خيال مطلق است.

ابن عربي روايتي شگفت ‌انگيز از سياحت عارف معروف، ذوالنون مصري، در عالم مثال نقل مي‌كند:

«ذوالنون به تفصيل عجايب آن زمين را با عبارات و مصطلحاتي وصف مي ‌كند كه قصه‌هاي سنّتي مربوط به كوه قاف، كوه نفساني ـ عالمي و نيز «وار» «ييمه» را به خاطرها مي‌ آورد. وي در آنجا «زمين» نقره، زمين كافور سفيد، زمين زعفران را ديدار كرده است. و عجايب آن را و زيبايي هاي آن را، لطف و جاذبه، ملاحت و حلاوت مخلوقات ساكن آن، آداب و اخلاق پاك و بي شائبه آنان، معادن، سنگ هاي گرانبهاي آن و رنگ هايي را كه زيور آنند، وصف مي ‌كند. در آنجا نوري حكمروا است كه نور آفتاب طبيعي نيست، و با وجود اين، ظلمت شب ها هرگز حجابي نيست. و هرگز مانع از مشاهده شييء نمي ‌گردد. در آنجا نبردهايي روي مي‌ دهد كه بازي هايي بيش نيست، در آن نه از كينه خبري است نه از زخم و جراحت اثري. در آنجا سفرهاي دريايي مي‌كنند، و از غرق كشتي ها لذت مي ‌برند: آب عنصري مخالف نيست، و خطر مرگ به بار نمي ‌آورد. بر روي آب راه مي ‌روند تا وقتي كه به ساحل برسند. در اين زمين، زلزله‌ هايي شديدتر از زلال زمين ما روي مي‌ دهد. زلزله ‌اي هم روي داد كه ذوالنون خود شاهد آن بود. چون حركت و زلزله آرام گرفت، موجودهاي خيرخواه كه پيرامون او را فرا گرفته بودند دست او را گرفتند و به خاطر يكي از دخترانش به نام فاطمه او را دلجويي كردند و تسلي دادند. ذوالنون گفت: «من او را در عين سلامت نزد مادرش گذاشتم. ـ تو راست مي‌ گويي، ولي هرگز وقتي يكي از شما در نزد ما است، اتفاق نمي ‌افتد كه اين زمين بلرزد و به زلزله افتد، الا اين كه او بميرد يا يكي از خويشانش از جهان درگذرد‌ (چنين كسي هرگز براي هميشه نزد ما نمي ‌ماند). وقتي ذوالنون مصاحبان خود در آنجا را ترك گفته ... به اين زمين بازگشت، از مرگ دخترش خبر يافت.»

در مجموع مي‌ توان گفت وقتي خيال واسط عالم غيب و تجلي است، بدون خيال هيچ آفرينشي صورت نمي ‌بندد. «خيال فعّال اساساً اندام تجليات الاهي است، زيرا خيال اندام خلقت است و خلقت اساساً تجلي الاهي است.»(تخيل خلاق، ص 289). قرابت بسياري در فرايند خلق كردن، در عالم واقع و در هنر مي ‌توان يافت. ابن عربي مي‌ گويد:

«هر انساني با وهم در قوه‌ خيالش اشيائي را خلق مي‌ كند كه فقط در همان وهم وجود دارند. قاعده كلي همين است. و حال آن كه عارف با همّت خويش چيزي را كه در خارج از محل همت موجود است، خلق مي‌ كند.»

كربن درباره شكل اول يادآور مي ‌شود كه تجربه بيشتر انسان ‌ها نشان داده است كه اين عملكرد خيال «عملكرد تصويرگرانه» است. او مي ‌گويد:

«همان طور كه بيشتر انسان‌ ها خود تجربه كرده ‌اند، عملكرد آن، عملكردي تصويرگرانه است. در اين مورد خيالاتي را توليد مي ‌كند كه صرفاً بخشي از خيال متصل‌ اند و از فاعل خيال جدايي ‌ناپذيراند. ولي حتي در اينجا نيز، تصويرگري محض، به حكم همين واقعيت، به معناي «توهم» نيست. اين خيالات واقعاً «موجود هستند»؛ «توهم» زماني پديد مي ‌آيد كه در مورد نوعِ وجود آنها دچار سوء فهم شده باشيم. در مورد عارف، قوهِ‌ خيال در خدمت همّت قرار مي‌ گيرد، كه با تمركز اين قوه [ همت]، قادر به خلق اشياء، قادر به ايجاد تغييراتي در عالم خارج، است. به عبارت ديگر، قلب عارف به واسطه‌ قوه‌ خيال آنچه را كه در آن منعكس شده است (آنچه را كه منعكس مي‌ سازد) فرافكني مي ‌كند. و موضوعي كه عارف بدين صورت قو‌ه‌ خلاق خويش، تدبّر خيالي خويش، را بر آن متمركز مي ‌سازد، مبدّل به تمثل يك واقعيت خارجي فراـ رواني مي ‌شود. همان طور كه ديديم، اين دقيقاً همان چيزي است كه ابن عربي از آن با عنوان خيال منفك، منفصلِ از فاعل خيال تعبير مي ‌كند، ولي همان طور كه ديديم، فقط ديگر عارفان توانايي درك و دريافت آن را دارند (وقتي جبرئيل امين در هيأت دحيه [كلبي]، جوان عربي كه به خاطر زيبايي خارق ‌العاده‌ اش معروف بود، تجسم يافت (اصحاب پيامبر فقط آن جوان را ديدند، آنها جبرئيل را نمي ‌ديدند). همه اين مطالب براي تجربه ‌اي كه در عبادت حاصل مي ‌شود، يعني همان رؤيت شَطح‌ آميز «صورت حق»، حائز منتهاي اهميت است. اگر قلب آينه ‌اي است كه حقّ صورت خويش را متناسب با گنجايش اين قلب در آن عيان مي ‌دارد، آن تصويري هم كه قلب باز مي‌ تابد، صورت خارجي، همان «شيئيت بخشي» به اين صورت است. در حقيقت اين تصور كه قلب عارف، «ديده‌ اي» است كه حق از طريق آن خود را بر خود عيان مي ‌سازد، در اينجا به تأييد مي ‌رسد. به سادگي مي ‌توان يكي از موارد اطلاق اين مفهوم در خصوص شمايل ‌نگاري مادي، در خصوص صور خيالي خلق شده از طريق هنر را تصور كرد. وقتي ديگران با تأمل در يك صورت، يك شمايل، آن شهودي را كه هنرمندِ خالق آن صورت داشته است، به مثابت تصوير الاهي تشخيص مي‌ دهند و تصور مي ‌كنند، چنين چيزي به دليل همان خلاقيّت معنوي، همان همت است كه هنرمند آن را در اثرش نهاده است. در اينجا معياري قاطع براي مقايسه و مقابله در اختيار داريم كه با كمك آن مي ‌توان سقوط رؤياها و هنرهاي خويش را معلوم داشت.»

و به اين ترتيب نتيجه ‌اي هوشمندانه درباره وضعيت هنر عصر حاضر مي ‌گيرد.

در بخش پيش يادآور شديم كه در عالم خيال «رمز» شكل مي ‌گيرد. عالم پر راز و رمز خيال به تعابير مختلف راه مي ‌دهد و خيالِ گسترده ابن عربي هم به چالاكي در پي اين تعبيرهاست:

«هر چيزي كه ماسواي حق خوانده مي‌ شود، هر چيزي كه از آن به عالم تعبير مي‌ كنيم، نسبت به حق، همانند سايه براي شخص (يا تصوير او در آينه) است. اين عالم سايه خدا است.»

و آخرين نكته را از كربن بشنويم كه با عطف به توجه ابن عربي به علم مرايا مي‌ آورد:

«علم خيال همان علم مرايا، علم به همه‌ «سطوح» آينه ‌گون و علم به همه صورت ‌هايي است كه در آنها نمودار مي‌ شود.»

به قلم حسن بيانلو برگرفته از سايت سيمافيلم
جمعه 8 آذر 1387

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: خبرگزاري قرآني ايران]

[مشاهده در: www.iqna.ir]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 378]