حكمت اشراقي و حكمت مشرقي

واضح آرشیو وب فارسی:فان پاتوق:

«حكمت اشراقي» و «حكمت مشرقي» دو مفهومي است كه در فلسفه و تفكر اسلامي، فراوان به كار مي.رود. عنوان اثر پرآوازه شهاب.الدين سهروردي، حكمه.الاشراق است و از سوي ديگر شيخ.الرئيس ابن سينا طرحي براي نگارش «حكمت مشرقيه» در سرداشت هر چند، همانطور كه خواهيم گفت، امروزه چيز زيادي از نوشته.هاي ابن سينا در اين خصوص در اختيار ما نيست، ولي همين نشان مي.دهد كه چنين مفهومي در انديشه وي حضور داشته است. به علاوه صدر.المتألهين نيز در مقام بيان بسياري از مطالبي كه ثمره مجاهده قلبي و عقلي ناب اوست، آنها را در ذيل عنوان «حكمه.المشرقيه» مطرح مي.كند.

طبعاً اين پرسش به ذهن مي.آيد كه در فلسفه اسلامي چه نسبتي ميان اين دو مفهوم برقرار است. آيا اگر هم اشتراكي ميان اين دو مفهوم باشد، بدين صورت كه مشرق و اشراق را از ريشه واحد بدانيم، اين اشتراك فقط اشتراك در لفظ است و از اشتراك در معناي اين دو واژه خبري نيست و حتي تعارض و تقابلي هم ميان آنها وجود دارد. و يا اينكه اين دو واژه در معناي اصطلاحي مشترك با هم.اند و هر دو حكايت از رويكرد واحدي به حكمت دارند.

هانري كربن، سهروردي شناس بزرگ معاصر، در اثر ارجمندش با عنوان ابن سينا و تمثيل عرفاني، اين پرسش را مورد بحث قرار مي.دهد و مي.توان گفت در آن اثر عمده هم خويش را مصروف نشان دادن پيوند ميان حكمت مشرقي ابن سينا و حكمت اشراقي سهروردي داشته است. اگر بتوان با نتيجه تحقيقات و تأملات امثال هانري كربن در اين خصوص موافقت كرد، مي.توان گفت در آن صورت تمايز و تقابل ميان حكمت مشائي (به خصوص در مكتب ابن سينا) و حكمت اشراقي، امري چندان واقعي نيست بلكه نه تنها ميان اين دو تقابل و تعارضي موجود نيست، بلكه ميان آنها وحدتي ديده مي.شود. اين وحدت نه تنها مبين رشته اتصال در ميان افكار فلسفي مختلف در جهان اسلام است، بلكه حتي نشان مي.دهد كه انديشه فلسفي در جهان اسلام (به خصوص شرق جهان اسلام) داراي ماهيتي ممتاز و متمايز از آن خويش است و نمي.توان آن را به ديگر مكاتب فلسفي فرو كاست و در نهايت به تأثيرات مكاتب فكري سابق بر آن تنزل داد.

پرسش اين است كه آيا نسبتي ميان «حكمت مشرقي» و «حكمت اشراقي» وجود دارد يا نه. برخي پاسخ منفي داده.اند. نالينو (Nallino)، شرق شناس معاصر، معتقد است كه نه نتها ميان اين دو هيچ نسبتي وجود ندارد، بلكه با هم متعارض.اند. هانري كربن در بيان ديدگاه نالينو در اين مورد مي.نويسد: «يقيناً ابن سينا طرح چيزي شبيه حكمت مشرقي را در سر داشت، ولي حتم داريم كه در طرح ناتمام وي چيزي كاملاً غيرعقلاني و غير معقول نيامده است. و در مجموع آن طرح نيز تفاوت چنداني با تحقيقاتي كه عملاً به نتيجه رسانده است، نداشت. اما در مورد سهروردي مي.توان گفت كه او بايد همچنان باعث و باني حكمت اشراق با «گزافه گويي.هايش» به شيوه.ي ايامبليخوس (lamblichus) و پروكلس (Procius) باقي بماند(1).» همانطور كه مي.دانيم معمولاً ابن سينا را به عنوان يك فيلسوف مشائي مي.شناسند و او را در كنار كساني چون فارابي و ابن رشد در زمره.ي ارسطوئيان مسلمانان به شمار مي.آورند. اين داوري اغلب مبتني بر آثاري است كه از اين فيلسوف در دست است و در آن آثار نيز اغلب به سبك و سياق مشائيان سخن گفته است. ولي همه.ي آثار ابن سينا را نمي.توان آثار مشائي صرف به حساب آورد و به علاوه مي.دانيم كه وقتي در سال 421 هجري قمري سلطان مسعود غزنوي بر اصفهان مسلط شد، اثاثيه ابن سينا به غارت رفت و دانشنامه بزرگ او با عنوان كتاب الانصاف نابود شد و از آن جز قطعاتي اندك باقي نمانده است. اما ابن سينا در اين آثار رويكرد متفاوتي به مباحث فلسفي دارد و در حقيقت «مشكلات آثار فيلسوفان را بر مبناي فلسفه خود، معروف به حكمت مشرقيه سنجيده است(2).»

به اعتقاد نالينو، حتي اگر چه قطعات بر جاي مانده از ابن سينا در زمينه حكمت مشرقيه، نشان مي.دهد كه ابن سينا طرح نويي در افكنده است، ولي در هر حال او از حريم عقل و منطق خارج نشده و هرگز به سوي چيزي كه وي از آن به «گزافه گويي.هاي» سهروردي تعبير مي.كند، ميل نكرده است. در مقابل هانري كربن به پرسش فوق، پاسخ مثبت مي.دهد:

تصوير اشراق نزد سهروردي در يك حلقه حركت مي.كند. حكمت اشراقي (روشني.بخش) به هيچ وجه نه در مقابل حكمت مشرقي (حكمه مشرقيه) و نه حتي متمايز از آن است. اين نوع حكمت الهي يا theosophia، اشراقي (روشني.بخش) است، زيرا مشرقي است و مشرقي است زيرا اشراقي است.(3)»

براي نشان دادن ارتباط و اتحاد اين دو مفهوم، مي.توان دو محور از مباحث حكمي در عالم اسلام را مورد بررسي قرار داد. يكي از اين دو محور، موضوع نجات شناسي است به اين معنا كه غايت حكمت نزد متفكران ما، نجات آدمي است. و محور ديگر كه با محور نخست نيز كاملاً مرتبط است، موضوع علم و به تعبيري امروزي.تر، موضوع معرفت.شناسي است. ولي به نظر مي.رسد كه پيش از پرداختن به آن دو محور، بايد ببينيم كه تصور اين حكيمان از انسان و به خصوص بُعد مجرد اين موجود چيست.

يكي از پرسش.هايي كه در مباحث فيلسوفان ما درباره.ي نفس مطرح است. اين است كه آيا نفس حادث است يا قديم. يعني پس از اثبات وجود نفس به عنوان ساحتي براي انسان كه مستقل از بدن پيدايش او در عرصه.ي عالم ايجاد مي.شود و به نحوي به بدن او تعلق مي.گيرد و يا نه، نفس داراي وجودي ازلي است كه پيش از پيدايش بدن در عالمي ديگر موجود است و با پيدايش بدن بدان تعلق مي.گيرد. در عالم اسلام قول به قدم نفس را به افلاطون و پيروان او و قول به حدوث نفس را به ارسطو و پيروان او نسبت داده.اند. در ميان فيلسوفان بزرگ اسلامي، كساني چون ابن سينا، سهروردي و ملاصدرا قائل به حدوث نفس.اند، ولي در مورد كيفيت حدوث نفس اختلاف نظر دارند. ابن سينا و سهروردي به حدوث نفس به همراه بدن (حدوث مع.البدن) معتقدند، به اين معنا كه معتقدند نفس و بدن هر دو به صورت مستقل از هم حادث مي.شوند ولي حدوث آنها همزمان با هم است. در مقابل، ملاصدرا به حدوث نفس به واسطه بدن (حدوث بالبدن) باور دارد. حال هر چند كه هر دو نظريه ناظر به حدوث نفس است ولي نوع حدوث آن را متفاوت مي.دانند. بر طبق نظريه.ي حدوث مع.البدن نفس امري روحاني و مجرد است و در حدوث نيز روحاني است، ولي بنابر نظريه.ي حدوث. بالبدن، حدوث نفس جسماني است. گويي نفس از دل ماده سر بر مي.آورد و سپس تجرد حاصل مي.كند و روحاني مي.شود.

بديهي است كه آنچه به صورت بسيار مختصر در اين باره گفته شد، فقط اجمالي از بحث و نظرهاي مبسوطي است، كه تفصيل آن را در آثار اين حكيمان مي.توان خواند. ولي با وجود اين اختلاف نظرها، مي.توان گفت همه.ي اين بزرگان در اين موضوع اتفاق نظر دارند كه حقيقت نفس، حقيقتي است متعلق به عالمي در وراي اين عالم. نفس بشري لطيفه.اي قدسي است كه ذاتاً متعلق به جهاني ديگر است و تعلق آن به عالم دنيا، فقط تعلقي عارضي است. از اين.روست كه حتي كسي چون ملاصدرا نيز كه به «حدوث جسماني» نفس معتقد است، مي.كوشد تا به نوعي ميان اين ديدگاههاي متعارض، يعني از يك طرف قول به قدم نفس و از طرف ديگر قول به حدوث نفس به همراه بدن يا به واسطه بدن جمع كند.

ملاصدرا به دو نوع كينونت (نحوه وجود) براي نفس قائل مي.شود، يكي كينونت عقلي نفس است و اين همان وجود نفس در نزد مبادي وجودي آن در عالم علم خداوند است. اين نحوه وجود نفس را همان موجوديت نفس در قالب صور عقلي يا مثل افلاطوني مي.داند. ديگر نحوه وجود نفس، همان وجود جزئي آن در عالم طبيعت است كه به صورت جزئي و متكثر موجود است و ملاصدرا از اين نحوه وجود به كينونت نفسي نفس تعبير مي.كند. (4) بنابراين، مي.توان به اين معنا با نظريه قدم نفس موافقت كرد و گويي سخن ابن سينا نيز ناظر به همين معناست، آنجا كه در «قصيده عينيه» معروف، خويش سروده است:

هبطت اليك من المحل الارفع

ورقاء ذات تعزز و تمنع

محجوبة عن كل مقلة عارف

و هي التي سفرت و لم تبترقع

يعني «روح آدمي چونان كبوتري از اوج بند ملكوت به جسم خاكي هبوط كرده است و در حالي كه روي آن گشوده است و پرده.اي ندارد، از ديده هر عارفي پوشيده است.»

بنابراين، اعتقاد بر اين است كه جان آدمي كه متعلق به عالم ديگري است و جايگاه حقيقي.اش «فردوس برين» است، به هر تقدير در «خراب آباد» دنيا گرفتار آمده و در زندان تن محبوس گشته است. مضمون زنداني بودن، غريبه بودن، تبعيدي بودن انسان و مفاهيم مشابه كه آن همه در متون ديني، ادبي و فلسفي ما به كار رفته است، صرفاً دستمايه.اي براي خيال پردازي و شعرسرايي نيست. اين مضمون بيانگر سرشت حقيقي زندگي بشر در اين دنيا است. در فلسفه و حكمت ما، اين مضمون را در پرتو چنين شناختي از سرشت بشر، به عنوان حقيقتي فلسفي در نظر مي.گيرند. به علاوه بايد توجه داشت كه همانطور كه در عرصه.ي هنر معنوي نظريه «هنر براي هنر» جايي ندارد، در عرصه حكمت معنوي نيز هدف حكيم نوعي شناخت فارغ دلانه به معناي آموختن به خاطر صرف آموختن نيست. گويي در منطق اين حكمت نظريه «شناخت به خاطر شناخت» بي معنا است. اين حكمت را مي.توان «حكمت نجات» خواند.

اگر هم نپذيريم كه همه.ي غايت حكمت الهي، نجات شناسي است، لااقل مي.توان گفت يكي از غايات اصلي اين حكمت همين است، بدين صورت كه مي.خواهد راه نجات از اين هزار توي عالم را به آدمي نشان دهد. در حقيقت، حكمت به معناي آموختن راههاي كيهاني براي خروج از اين قفسي است كه همواره آدمي (هرگاه توجهي به خويشتن خويش مي.يابد)، احساس مي.كند كه اين قفس «سزاي او نيست» و بايد رخت زندگي خويش را به «روضه رضوان» كه در حقيقت «مرغ آن چمن است»، بكشد. به همين دليل انسان به عنوان يك تبعيدي در اين عالم «دائماً اين سرزمين ناكجا را طلب مي.كند كه در عين حال همان مركز مطلق همه جا حاضر و موطن اوليه اوست(5)».

اينجاست كه براي اين حكمت مفاهيم شرق و غرب، اهميت پيدا مي.كند. شرق و غرب در اين سياق نه به معناي حقيقي كلمه استعمال مي.شود و نه به معناي مجازي و كنايي آن. بلكه معناي رمزي يا مثالي (Symbolic) دارد. شرق مثال و ترجمان ساحت قدسي و ملكوتي وجود آدمي و غرب مثال و ترجمان وجود خاكي او است. عنوان رساله زيباي سهروردي، قصه الغربه الغربيه در اين خصوص بسيار گويا است. همانطور كه از عنوان رساله پيداست، حكايت از اين قرار است كه راوي داستان كه فردي است اهل يمن، در چاهي در قيروان در تونس كه در غرب جهان اسلام واقع است، زنداني مي.شود. بايد توجه داشت كه يمن در اينجا به معني يمين (دست راست) نيز هست و شرق نيز هميشه در سمت راست قرار دارد. آن فرد يمني كه در قعر چاه گرفتار آمده است، پس از دريافت خبري كه هدهد از پدرش در يمن، برايش مي.آورد، بيدار مي.شود و با تحمل سختي.هاي بسيار از آن چاه خلاص مي.شود و نزد پدرش در يمن باز مي.گردد.

اين حكايت غربت غربي و رهايي از آن، فقط اختصاص به سهروردي ندارد. پيش از سهروردي،ابن سينا در رساله حي ابن يقظان، همين معنا را به بيان آورده است. حتي سهروردي در ديباچه قصه الغربه الغربيه به دين خويش به ابن سينا اذعان مي.كند: «اما چون داستان حي ابن يقظان را خواندم، هر چند شامل سخنان روحاني شگفت و اشارت.هاي عميق است، آن را عاري يافتم از تلويحاتي كه اشاره كند به طور اعظم يعني طامه كبري كه در نامه.هاي خداوندي محزون است و در رمزهاي حكيمان مكنون … جز در پايان كتاب، آنجا كه آمده بود بُوَد كه يكي از مردمان به نزديك وي شود تا پايان گفتار. پس بر آن شدم تا اندكي از آن به شيوه داستاني به نام «قصه غربت غربيه» براي بعضي دوستان بزرگوار بپردازم.(6)»

بنابراين سهروردي كار خويش را تداوم راه ابن سينا مي.داند و در اين مورد هر دو فيلسوف يك راه را دنبال مي.كنند. به اين معنا حكمت مورد بحث حكمت مشرقي است. حكمت مشرقي راه بازگشت به مشرق وجودمان را به ما تعليم مي.دهد. اما گام نهادن در اين طريق بدون راهنمايي چون هدهد ميسر نمي.شود. هدهدي بايد نامه پدر سالك را به دست او دهد، از عاقبت كارآگاهش كند و راه را به وي نشان دهد. به قول حافظ «من به سر منزل عنقا نه به خود بردم راه / قطع اين مرحله با مرغ سليمان كردم.»

حال بايد ديد تفسير فيلسوفان ما از اين «راهنما» چيست. در تفسيرهاي متعارف، چنين راهنمايي را همان عقل فعال مي.دانند. عقل فعال مفهومي ارسطويي است. ارسطو درباره نفس استدلال مي.كند كه همانطور كه در جهان طبيعت هرگونه تكويني هم علت مادي (ماده) دارد و هم علت فاعلي (‏فاعل)، در نفس ناطقه نيز بايد اين دو عامل وجود داشته باشد بنابراين نتيجه مي.گيرد كه: واجب است كه در نفس نيز قائل به چنين فصول مميزي باشيم. و در واقع از يك طرف در آن عقلي را تميز مي.دهيم كه چون خود [تمام] معقولات مي.گردد مشابه ماده است، و از طرف ديگر عقلي را كه مشابه علت فاعلي است زيرا كه همه آنها را احداث مي.كند، به اعتبار اينكه ملكه.اي است كه مشابهت به نور دارد، زيرا كه به يك معنا نور نيز رنگ.هاي بالقوه را به رنگ.هاي بالفعل تغيير مي.دهد. (7)

ولي همانطور كه در عبارت فوق ديده مي.شود، تصويري كه از عقل فعال وجود دارد، تصويري عقلي و كلي است، و حتي مي.توان گفت عقل فعال بيشتر به عنوان يك فرضيه مطرح است، به اين معنا كه بدون فرض عقل فعال، عقل منفعل به فعليت نمي.رسد و از معلومات برخوردار نمي.شود. در تفكر مشايي اعتقاد بر اين است كه عقل فعال شرط ضروري تفكر است و بدون فعاليت اين عقل، انديشه و انديشيدن تحقق نمي.يابد. همانطور كه ماده يا هيولاي عالم بدون فاعلي كه آن را مصور به صورت سازد، به فعليت نمي.رسد، عقل منفعل نيز بدون فاعلي كه صورت سازد، به فعليت نمي.رسد، عقل منفعل نيز بدون فاعلي كه صورت معلومات را در آن نقش كند، بالفعل نمي.شود و معلومات در آن پديد نمي.آيند. همانطور كه ديديم خود ارسطو تأثير عقل فعال در تحصيل معرفت را به تأثير نور در شناسايي رنگ.ها، تشبيه مي.كند. تا زماني كه نور موجود نباشد، هيچ رنگي را نمي.توان از رنگ ديگر تشخيص داد و اصولاً رنگي ديده نمي.شود.

حال صرف نظر از نزاع ميان شارحان ارسطو در خصوص اينكه آيا عقل فعال و عقل منفعل با هم متحد است يا اينكه اينها دو عقل جداگانه.اند، به علاوه صرف نظر از اينكه آقا عقل فعال در درون ماست يا در بيرون ما، آيا عقل فعال موجودي متعالي (transcendental) است يا حلولي (immanent)، در همه.ي اين تفاسير عقل فعال فقط براي ما وجود مفهومي دارد. چيزي است كه به ضرب تحليل عقلي به آن مي.رسيم و بنابراين وجود آن براي ما وجودي كلي و عقلي (rational) است.

نمي.توانيم ارتباطي عيني با آن برقرار كنيم و در بهترين حالت، باز هم به همان سبك كلي و انتزاعي، مي.توان گفت به آن اتصال پيدا مي.كنيم، اما چگونگي و كيفيت اين اتصال، در پرده ابهام باقي مي.ماند.

ولي همين معطي معرفت يا عقل فعال، در حكمت اشراقي يا مشرقي به صورت وجودي جزئي و ملموس عيان مي.شود. حكيم در محضر او مي.نشيند و آن را شهود مي.كند. اين موجود كه به يك معنا وجودي يگانه است، در چهره.هاي مختلف بر حكيمان مختلف نمايان مي.شود. در حقيقت تمثلات مختلفي دارد ولي حكيم در اين تمثلات، موجودي را مي.بيند كه وجودش به نوعي حاكي از جمع نقيضان است، موجودي است كه ميان اوصاف به ظاهر متناقض جمع كرده است و همين حاكي از آن است كه هر چند اين موجود شخصيتي جزئي دارد ولي وجودش ممتاز و يگانه است. ابن سينا در توصيف چنين موجودي مي.نويسد: «پس بدان ميان كه ما آنجا همي گرديديم و طواف همي كرديم، پيري از دور پديد آمد زيبا و فره.مند و سالخورده و روزگار دراز بر او آمده، وي را تازگي برنا آن بود كه هيچ استخواني بر وي سست نشده بود و هيچ اندامش تباه نبود و بر وي از پيري هيچ نشا ن نبود جز شكوه پيران (8)».

اين موجود كه توصيف ابن سينا از آن را مي.توان در قالب تعبير «پير – جوان» خلاصه كرد، رمز وجودي است كه نمونه.ي آن در عالم خاكي ما يافت نمي.شود. اينكه موجودي تازگي، زيبايي و طراوت جوانان داشته و در عين آنكه روزگاران بسيار درك كرده است، از شكوه پيران برخوردار باشد، دو وصف متناقض است كه بر حسب درك متعارف ما مدلولي براي آن نمي.توان يافت. ولي چگونه مي.توان چنين مفهومي را تفسير كرد. آيا آنچه در اينجا آمده است صرفاً بياني شاعرانه از فضايي خيالي و موهوم است كه نويسنده خويش را در آن فرض كرده و سپس حاصل تخيلات و اوهام خويش را به اين صورت بر روي كاغذ آورده است بدون آنكه هيچ ما به ازايي در واقعيت داشته باشند. قطعاً با توجه به شناختي كه از ابن سيناي فيلسوف داريم، چنين خيال پردازي.هايي بي مبنايي را نمي.توان به او نسبت داد. ممكن است بر طبق فهم ديگري از اين عبارت گفته شود (كما اينكه معمولاً هم چنين گفته.اند) كه هر چند آنچه در اينجا بيان شده است مطلبي موهوم و به دور از واقع نيست، ولي هدف ابن سينا از اين بيانات صرف جايگزين ساختن تعابيري شاعرانه به جاي مفاهيم عقلي و خشك مشائي است. ولي اگر همه.ي نوشته.هاي ابن سينا چون نمط.هاي آخر اشارات همين رساله.ي حي ابن يقظان و دو تمثيل عرفاني ديگر وي با عنوان سلامان و ابسال و رسالة الطير و به علاوه قطعات پراكنده بر جاي مانده از وي درباره «حكمت المشرقيه» را در يكجا در نظر بگيريم، به راحتي نمي.توان همه.ي اين بخش از انديشه وي را به صرف تفكراتي به سبك مشائيان تنزل داد. و در واقع اين سخن هانري كربن را سخني قابل قبول خواهيم يافت، آنجا كه مي.نويسد:« حق اين است كه عرفان ابن سينا را هميشه آن سنت (يعني سنت ايراني) جدي گرفته و هيچ انديشمند متعلق به اين سنت، هرگز در عارف بودن نويسنده بخش اخير اشارات و نيز رساله حي ابن يقظان، ترديد نكرده است.(9)»

همين فرشته يا عقل فعال است كه همه.ي راز و رمز حكمت اشراق را در اختيار سهروردي قرار داده است. در ابتداي تلويحات سهروردي حكايت مي.كند كه در مكاشفه.اي به محضر ارسطو، به تعبير هانري كربن ارسطوي افلاطوني، بار يافته و حل مشكل خويش درباره.ي علم يا شناسايي را از او جويا شده است. در اين باره مي.نويسد:

كنت زماناً شديد الاشتغال، كثير الفكر وارياضه و كان يصعف علي مسئله العلم و ما ذكر في الكتب لم ينقح لي فوقعت ليله من الليالي خلسته في شبه نوم لي فاذا أنا بلذۀ غاشيه و برقه لامعه و نور شعشعاني مع تمثل شبح انساني، فرأيته فاذا هو غياث النفوس و امام الحكمه المعلم الاول…(10)

همانطور كه از اين عبارت پيداست، مسئله شناخت، شيخ اشراق را سخت دل مشغول داشته و مباحث مندرج در كتب مختلف پيرامون اين موضوع را خرسند كننده نمي.يافته است، مشكل خويش بر «پير مغان» (در اينجا ارسطو) برده است. جالب اينكه ارسطو براي حل مشكل به وي مي.گويد «به خويش بازگرد.» پس از تشريح كيفيت اين بازگشت و نحوه دستيابي به شناخت، براي وي معلوم مي.كند كه همه معرفت به حضور بر مي.گردد.

همين شخصيت است كه در حين طواف شيخ اكبر، محي.الدين ابن عربي، بر گرد خانه كعبه در برابر حجر.الاسود، براي وي ممثل مي.شود. ابن عربي نيز، همانند ابن سينا، با توصيفاتي تناقض آلود درباره اين شخصيت مي.گويد: «الفتي الغائت المتكلم الصامت الذي ليس بحي و لامائت المركب البسيط، المحيط، جوان در گذشته، گوياي خاموش كه نه زنده بود و نه مرده، مركب بسيط، محاط محيط.(11)»

در حقيقت ابن عربي اين نوع مكاشفه را نمونه همان چيزي مي.داند كه مثل اعلا و اتم آن را در تمثل جبرئيل امين براي رسول خدا در حين القاء وحي مي.داند. در جلد دوم فتوحات مي.نويسد: «قوه.ي خيال در من به مرتبه.اي رسيد كه حب من محبوبم را در خارج از من وجود عيني مي.بخشيد، درست همانطور كه جبرئيل براي رسول خدا متجسم شد(12).»

اين نمونه.هاي اندك كه در اينجا ذكر شد (هر چند نمونه.هاي بسياري مي.توان ذكر كرد ولي در اينجا مجال بحث درباره اين نمونه.هاي تجربه عرفاني و طبقه.بندي آنها را نداريم) نشان مي.دهد كه حكيمان اشراقي حصول معرفت را مرهون منبعي فراتر از «خود زميني» ما مي.دانسته.اند. ولي البته نمي.توان گفت كه اين وجود افاضه كننده معرفت كاملاً بيرون از ماست. چيزي چون عقل فعال بنا به فهم، و بهتر است بگوئيم، بنا به شهود اين حكيمان هم يك موجود واحد است و هم يك موجود كثير. به عبارت ديگر اين موجود در عين حالي كه يك مثال اعلاي واحد است، تجليات متفاوتي براي افراد مختلف دارد.

چيزي كه حكيمان مشائي از آن به اتصال به عقل فعال تعبير مي.كنند، در نزد حكيمان اشراقي به معناي متحقق شدن به عقل فعال يا ممثل ساختن عقل فعال براي خويش است. هر انساني مي.تواند متناسب با توان و ظرفيت خويش متحقق به اين عقل شود، بدين صورت كه قطب ملكوتي وجود خويش را شكوفا كند.

هر چند همه.ي مطالبي كه در اينجا آورديم، بسيار به ايجاز و اختصار برگزار شد و به علاوه نتوانستيم بحث و برهان و نقد و نظرهايي را كه در خصوص ادعاهاي مطرح شده در اين نوشتار مطرح است، به تفصيل مورد بحث قرار دهيم، چرا كه چنين كاري ما را از موضوع اصلی دور مي.كند، اميد است كه تا به اينجا معلوم شده باشد، كه ميان حكمت مشرقي و حكمت اشراقي پيوندي راستين موجود است. حكمتي كه غايتش رساندن انسان به مشرق وجود خويش است، لاجرم حكمتي است كه بايد از منبع فياض عقل فعال يا فرشته ي بشريت صادر شده باشد، به اين معنا چنين حكمت نمي.تواند از چاه عقل جزئي بشر فيضان كند، بلكه بايد عاملي و فاعلي خورشيدسان آن را بسان نور بر عقل آدمي بتاباند و ديده خردش را روشنايي بخشد تا قادر به ديدن و شناختن حقايقي باشد، كه در غير اين صورت برايش ناديده و ناشناخته باقي مي.مانند و خود او در ظلمات مغرب وجود خويش در حيرت رها مي.شود.

پي.نوشت.ها

1.Henry Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, trans. from French by Wiliam R.Trask, Routledge andkegan Paul, London, 1960. P.37

2.هانري كربن، تاريخ فلسفه اسلامي، ترجمه جواد طباطبائي، تهران، انتشارات كوير، چاپ دوم، 1377، ص 239.

3.Corbin, Avicenna and the Visionany Recital, P.38

4.صدرالدين شيرازي (ملاصدرا)، الحكمه المتعاليه في الاسفار الاربعه، بيروت، دار احياء.التراث، 1981 جلد 8، ص 332.

5.سيدحسين نصر، معرفت و معنويت، ترجمه انشاء.الله رحمتي، تهران، انتشارات سهروردي، چاپ دوم 1380، ص 612.

6.شهاب.الدين سهروردي، مجموعه مصنفات، تصحيح هانري كربن، تهران، مؤٍسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1372، جلد دوم، ص 276.

7.ارسطو، درباره نفس، ترجمه و تحشيه علي مراد داودي، تهران انتشارات حكمت، چاپ سوم، 1369، ص 225.

8.ابن سينا، حي ابن يقظان، ترجمه و شرح فارسي منسوب به جرجاني، به تصحيح هانري كربن، تهران مركز نشر دانشگاهي، چاپ سوم 1366، ص 3.

9.Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, P. 39

10.شهاب.الدين سهروردي، مجموعه مصنفات، جلد اول، ص 70.

11.ابن عربي، الفتوحات المكيه، جلد اول، دار احياء التراث العربي، بي.تا، ص 47.

12.همان، جلد دوم، ص 325 هانري كربن در تخيل خلاق در عرفان ابن عربي، ترجمه انشا.ءالله رحمتي، نشر جامي، 1384، فصل ششم، صص 397 به بعد، اين مكاشفه ابن عربي را به تفصيل شرح مي.دهد.

نويسنده:انشاله رحمتي

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: فان پاتوق]

[مشاهده در: www.funpatogh.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 183]