نويسنده: آنتونى كنى هنر خردورزى

واضح آرشیو وب فارسی:فارس: نويسنده: آنتونى كنى هنر خردورزى
خبرگزاري فارس: تعريف عقل بسى دشوارتر از تعريف ايمان است.اولين عنوان مورد بحث من ماهيت عقلانيت است; يعنى شأن عقل. اما نخست بايد چند كلمه اى پيرامون منظورم از (اعتقاد به خدا) سخن بگويم.
موضوع اين درس گفتارها يكى از محورى ترين مسائل فلسفه دين است: آيا اعتقاد به خدا و ايمان به كلام الهى يك حالت ذهنيِ عقلانى1 يا خردپذير2 است؟ من در اين درس گفتارها به اين پرسش پاسخ مى دهم كه آيا ايمان امرى عقلانى است؟ پاسخ من به اين پرسش بدين سان خواهد بود كه تلاش كنم تعريفى دقيق تر از ماهيت ايمان و تعقل ارائه دهم.
طرفه اين كه, من دريافته ام كه تعريف عقل بسى دشوارتر از تعريف ايمان است. به همين دليل, دو درس گفتار اول را به بررسى ماهيت عقل اختصاص داده, فقط در دو درس گفتار آخر به بررسى اعتقاد به خدا مى پردازم. در درس گفتار اول به بحث از رايج ترين تقرير فلسفى عقل يا عقلانيت3 پرداخته, آن را رد مى كنم. در درس گفتار دوم مى كوشم تا به جاى تقرير پيشين, تقريرى بهتر ارائه دهم. آن گاه در درس گفتار سوم اين پرسش را فراپيش خواهم نهاد كه آيا اعتقاد به وجود خدا با عقلانيت, طبق تعريفى كه از آن ارائه دادم, سازگار است. و بالاخره در واپسين درس گفتار, همين پرسش را در باب نوع ديگرى از اعتقاد, يعنى ايمان به امور وحيانى, مطرح خواهم كرد. اولين عنوان مورد بحث من ماهيت عقلانيت است; يعنى شأن عقل. اما نخست بايد چند كلمه اى پيرامون منظورم از (اعتقاد به خدا) سخن بگويم.

شمارى از حالات مختلف ذهنى وجود دارد كه همه آنها را مى توان (اعتقاد به خدا) دانست. عبارت (اعتقاد به خدا) ممكن است سه معنا داشته باشد:
1. اعتقاد به اين كه خدايى وجود دارد; اعتقاد به وجود خدا.
2. اعتقاد به آموزه اى با استناد به كلام خدا, به اين عنوان كه آن را خدا وحى كرده است.
3. اعتقاد به خدا به معناى توكل به خدا و وفادارى به او.
اعتقاد به خدا به معناى اول, اعتقاد به اين است كه قضيه (خدا وجود دارد) صادق است. اين اعتقاد را مى توان از راههاى بسيار گوناگونى كسب كرد; آدمى ممكن است براساس يك برهان به اين قضيه معتقد گردد, يا به دليل تعاليمى كه در مدرسه شرعيات4 جهت اعتقاد به اين قضيه ديده است, و يا به اين سبب كه تصور جهانى بى خدا بس وحشت انگيز است. اين اعتقاد ممكن است داراى مراتب مختلفى از اطمينان باشد و در قالب رفتارهاى بسيار متفاوت بروز كند; از يك گرايش صرف به دادن پاسخ (آرى) به اين سؤالِ نظرسنجى كه: (آيا معتقديد خدا وجود دارد) گرفته, تا زندگى اى كه يكسره به چيزى اختصاص مى يابد كه بنا به اعتقاد شخص عبادت محسوب مى شود.

اعتقاد به خدا به معناى دوم چيزى بيش از صرف اعتقاد به قضيه (خدا وجود دارد) است. اعتقاد در اين معنا, اعتقاد به قضيه اى است غير از قضيه (خدا وجود دارد). و مبناى اعتقاد به آن قضيه يا اين است كه اين قضيه از جانب خداوند وحى شده, و يا اين كه خدا صحت آن را تضمين كرده است. اين معنا بيشتر تصديق خداست تا اعتقاد به خدا; يعنى بيشتر به معناى صادق دانستن چيزى است با استناد به كلام خدا. مثلاً ممكن است كسى به رجعت عيسى مسيح و اين كه بر جهانيان داورى خواهد كرد معتقد باشد, با اين باور كه اين حقيقتى است كه از جانب خدا وحى شده و خداوند آن را در كلام خود آورده است. باز ممكن است كسى براساس وعده خدا معتقد باشد كه بنى اسرائيل داراى سرنوشتى محتوم و منحصر به فرد است. اعتقادى از اين دست اعتقاد ساده اى نيست, بلكه ايمان است; همان ايمانى كه ابراهيم5 به خاطر آن ستايش شد و پولس برايش مبارزه كرد.

اعتقاد به معناى سوم چيزى بيش از آن است كه ما به صدق پاره اى از قضايا از آن جهت كه وحى الهى اند التزام عقلى صرف داشته باشيم. لازمه اين اعتقاد آن است كه آدمى عزم داشته باشد كه به مقتضاى اين قضايا عمل كند. در واقع, اين اعتقاد التزامى است به اين اهداف وحى شده الهى و توكل به اين كه او آدمى را قادر خواهد كرد تا آن اهداف را در زندگى اش تحقق بخشد. اين اعتقاد را نه تنها مى توان اعتقاد به خدا تلقى كرد, بلكه حتى مى توان آن را عشق به خدا دانست, آن هم عشق در كامل ترين مظاهرش; يعنى عشق به خدا به گونه اى كه او فوق همه چيز قرار گيرد. در دوران نهضت اصلاح دينى6 بر سر ارتباط ميان اعتقاد به معناى دوم و اعتقاد به معناى سوم بسى قلمها به كار افتاد و بسى خونها بر خاك ريخت. در سنت كاتوليك, ايمان اساساً عبارت بود از قبول عقلانى آموزه ها به اين خاطر كه از سوى خداوند وحى شده اند. اين ايمان يكى از سه (فضيلت كليدى دينى) بود كه عبارتند از ايمان, اميد و محبت. ايمان, خواه همراه با التزامى مهرآميز نسبت به خدا باشد و خواه بدون اين التزام ـ كه البته در صورت دوم, همان محبت است ـ يك فضيلت بود و از اين رو درخور ستايش. اگر ايمان با التزامى مهرآميز نسبت به خدا همراه بود ايمان زنده, و اگر نه, ايمان مرده دانسته مى شد. در نهضت اصلاح دينى پروتستان تنها ايمانى كه شايسته اين نام, يعنى تمجيد شده توسط كتاب مقدس, تلقى مى شد, اعتماد به تدابير الهى براى نجات بشر و تعهد نسبت به آنها بود.

در اينجا من نمى خواهم به مسئله مربوط به رابطه ميان اعتقاد به معناى دوم و اعتقاد به معناى سوم بپردازم. البته اين مسئله مهمى است, اما مسئله اى كلامى و تاريخى است; در حالى كه من در اين درس گفتارها به فلسفه دين مى پردازم. زيرا من فيلسوفم, نه متكلم و يا مورخ. من به عنوان يك فيلسوف, به ماهيت اعتقاد به خدا به معناى اول و دوم خواهم پرداخت.

موضوعى كه قرار است به آن بپردازم مهم ترين مسئله فلسفه دين است و آن عبارت از اين است كه آيا اعتقاد به خدا ـ به هريك از دو معناى ياد شده ـ امرى معقول است يا نه؟ و آيا درخور يك انسان عاقل هست يا نه؟ از اين رو, من به بررسى رابطه ايمان و عقل خواهم پرداخت.
لازم است از همين آغاز, از يك سوءتفاهم احتمالى برحذر باشيم; عقل و ايمان گاه به منزله دو منبع آگاهى متخالف براى مسائل دينى معرفى مى شوند. مثلاً يك متكلم كاتوليك ممكن است معتقد به وجود حقايقى در مورد خداوند باشد (مانند اين حقيقت كه او قادر مطلق است) كه بدون استمداد از غير, مكشوف عقل واقع مى شوند; و اين در حالى است كه حقايق ديگرى وجود دارند (مانند سه شخص در يك خدا [=تثليث]) كه بدون لطف خداوند دست يافتنى نيستند. من نمى خواهم تقابلى از اين دست ايجاد كنم, بلكه مى خواهم درباره ايمان به وجود خداى قادر مطلق و ايمان به آموزه تثليث اين پرسش را پيش نهم كه آيا هريك از اين اعتقادات معقولند يا نامعقول. عقل علاوه بر اين كه در مقابل ايمان تلقى شده, گاه در مقابل فهم يا شهود نيز قرار داده شده است; بدين ترتيب كه مى گويند پاره اى از حقايق به محض اين كه فهم شوند صدقشان مورد اذعان قرار مى گيرد, اما پاره اى ديگر تنها از طريق فرآيندهاى كمابيش دشوار, طولانى و پيچيده استدلالهاى روشمند عقلانى مكشوف مى گردند. اين تضاد نيز گرچه امر مهمى است, ارتباط مستقيمى با مسئله مورد نظر من درباره معقوليت اعتقاد به خدا ندارد. مسئله اى كه من در صدد بيان آن هستم با معناى ويژه اى از معقوليت يا عقلانيت, مرتبط است كه اينك مى كوشم آن را دقيق تر, روشن سازم.
رسيدن به تعادلى صحيح در اعتقاد, براى انسانها امر مهمى است. انسان ممكن است با اعتقاد ورزيدن بيش از حد [تعادل] يا كمتر از آن, به ورطه خطا افتد. شخصى كه داراى اعتقاد بيش از حد [تعادل] است, دچار ضعفِ ساده لوحى يا زودباورى است و شخصى كه اعتقادى كمتر از حد [تعادل] دارد, مبتلا به ناباورى و شكاكيت افراطى است. اگر شما داراى اعتقاد بيش از حد باشيد, ذهنتان انباشته از مطالب دروغ مى شود و اگر اعتقاد كمتر از حد داشته باشيد, از اطلاعات بسيار ارزشمندى محروم مى مانيد. براى فضيلتى كه حد وسط ميان دو ضعفِ ساده لوحى و شكاكيت است هيچ نامى وجود ندارد كه مقبول همگان باشد; نامى كه گه گاه براى اين فضيلت به كار مى رود و تا حدى مناسب آن است, (عقلانيت) است. من در پژوهش خود در باب اين مسئله كه (آيا اعتقاد دينى عقلانى است؟) واژه عقلانى7 را به اين معنا به كار مى برم. انسان خردمند شخصى است كه واجد فضيلتى است كه در نقطه مقابل هريك از دو ضعف متضادِّ ساده لوحى و شكاكيت قرار دارد.

نخستين بار, ارسطو ما را با اين رأى آشنا كرد كه فضايل اخلاقى در حد وسط قرار دارند; يعنى هر فضيلتى در ميان دو ضعف متقابل قرار دارد. هر فضيلتى عبارت است از داشتن استعداد يا انجام ميزان صحيحى از چيزى كه حد افراط يا تفريط آن نقص شمرده مى شود. بنابراين, فضيلت شجاعت حد وسط ميان جبن و تهوّر است; يعنى انسان شجاع داراى ميزان صحيحى از ترس است, انسان جبون بيش از حد [تعادل] ترسو است و انسان متهور كمتر از حد. نمونه اى ديگر: انسان سخاوتمند براى امور لازم به اندازه پول خرج مى كند, انسان خسيس بسيار كم و انسان ولخرج بسيار زياد. با پذيرفتن اين دستگاه ارسطويى مى توان عقلانيت را حد وسط ميان شكاكيت و ساده لوحى عنوان كرد; يعنى آن را فضيلتى دانست كه در مسائل اعتقادى, حدوسط را تعيين مى كند.

خود ارسطو در حوزه باور فضيلتى را معرفى نمى كند. او در رساله اخلاق نيكوماخوسى8, در واقع قائل است به اين كه فضايل اخلاقى مانند فضايل عقلى داراى حدوسط نيستند; اما در اخلاق ادونوميا9 [=اخلاق مبتنى بر سعادت] مى گويد: فضيلت عقليِ حكمت (phronesis) حدوسط ميان حماقت و حيله گرى است; بنابراين, فضيلتى عقلى و عملى چون حكمت را مى توان يك حدوسط تلقى كرد. اما وى در بابِ مربوط به فضيلت عقلى كه در هر دو رساله اخلاقى اش آمده است, هنگامى كه در حيطه اين نظريه به حالات ذهنى مى پردازد, هرگز از اصل حدوسط استمداد نمى جويد. اين بدان خاطر است كه او توجه خود را بر آن دسته از حالات ذهنى متمركز كرده است كه متعلَّقاتشان امورى حقيقى مثل معرفت و فهم هستند. از آنجا كه در حقيقت, خير عقل نهفته است و نيز هرچه كه دانسته شود حقيقت است, معرفت بيش از حد نمى توان داشت و بنابراين هيچ نيازى نيست كه بكوشيم فضيلتى را تعيين كنيم كه نقش آن دريافتن ميزان صحيح معرفت در يك شخص باشد. اما رأى يا اعتقاد, بنا به گفته خود ارسطو, حالتى ذهنى است كه محتمل صدق و كذب است. اگر چيزى كاذب باشد, در آن صورت هرقدر هم كه من گمان كنم آن را مى دانم, به واقع آن را نمى دانم. اما اعتقاد من ممكن است كاذب, و در عين حال كاملاً معتبر باشد. بنابراين, امكان وجود فضيلتى است كه حد وسط باور و ميزان صحيح آن را تعيين كند. ارسطو اين فضيلت را مورد توجه قرار نداده و اين خللى در نظام اوست.

چه تقرير كلى اى مى توان از فضيلتِ عقلانيت ارائه داد؟ بر پايه نظر ارسطو, يك فعلِ داراى فضيلت بايد مطابق با يك (انديشه صحيح) يا (orthos logos) باشد. ارتوس لوگوس متشكل از دو چيز است: دركى كلى و صحيح از ماهيت فضيلت مورد بحث, و تطبيق اين درك كلى با اوضاع و احوال مربوط به مورد خاص. تنها خرد شخص كه زاييده خواست و تجربه درست است مى تواند باعث تطبيق فعل با شرايط خاص شود, حال آن كه ماهيت معيار كليِ يك فضيلت ويژه, چيزى است كه مى توان درباره آن بحث نظرى كرد و شايد هم فيلسوفان در مورد آن وفاق نداشته باشند; همان گونه كه آنان مثلاً در اين مورد توافق ندارند كه آيا عدالت مستلزم آن است كه به هركس براساس استحقاقش داده شود, يا براساس نيازهايش. در مورد فضيلت عقلانيت در حيطه باورها نيز وضع از همين قرار است: مثلاً در امور فردى, صداقت و تجربه و خرد فرد است كه تعيين مى كند چه چيزى بايد مورد اعتقاد قرار گيرد و چه چيزى نبايد به اعتقاد درآيد. اما معيارهاى عام عقلانيت در حوزه اعتقاد, چيزهايى اند كه فيلسوف مى تواند و بايد تلاش كند تا آنها را به طور انتزاعى تنسيق كند. او با اين كار طبق تعابير ارسطو, مقدمه كلى ارتوس لوگوس فضيلت عقلانيت را آشكار خواهد كرد.

تعيين ملاك عقلانيتِ باور كار ساده اى نيست; [اما] تنسيق يك رشته ملاك براى تشخيص فرد ساده لوح, كار آسانى است: [ملاكى] مانند (باور كردن هر شنيده اى). براى شخص شكاك هم به راحتى مى توان ملاكهايى تنسيق كرد; مثلاً ملاكِ (باور كردن چيزى فقط در صورت ديدن آن). هر شخصى كه يكى از اين ملاكها را داشته باشد به ورطه اعتقاد بيش از حد [تعادل] و كمتر از حد [تعادل] مى افتد. حال, چگونه براى عاقل, كه در ميان ضعفهاى افراط و تفريط قرار دارد, ملاك تنسيق كنيم؟

شايد كسانى اين ملاك را پيشنهاد كنند كه آدمى بايد فقط به آنچه [به يقين] مى داند اعتقاد داشته باشد. در حقيقت, شايد بتوان تصور ارسطو را در معرفى فضيلتى براى باور در كنار فضيلت معرفت به منزله توصيه ملاك فوق دانست. اما چنين ملاكى بى ترديد, شخص را به دامان شكاكيت مى لغزاند و او را از حقايق بسيارى محروم مى كند; حقايقى كه در دسترس اويند, اما او نمى تواند در مورد آنها به يقينى كه لازمه معرفت است دست يابد.

پس آيا بايد ملاك عقلانيت باور را اين دانست كه شخص باورمند بايد باورهاى صادق را بپذيرد؟ مسلماً حتى اين ملاك هم بيش از حد, محدود كننده است; زيرا ظاهراً شكى نيست كه در شرايط مناسب, اعتقاد به قضيه اى كه در واقع كاذب است مى تواند معقول باشد. اعتقاد به آنچه متخصصان يك علم در مورد آن اتفاق نظر دارند براى عوام امرى معقول است; اما گاه, بطلان رأى مورد اتفاق متخصصان ثابت مى شود.

پيشنهاد بسيارى از فيلسوفان براى آزمودن عقلانيتِ باور اين است كه آن باور بايد به قضيه اى تعلق گيرد كه داراى دليل باشد. از اين روست كه جان لاك مى نويسد: علامت شخص خردمند اين است كه هيچ قضيه اى را با يقينى بيش از براهينى كه بر آنها متكى است و توجيه كننده آن قضيه اند, نپذيرد. در دوران خودمان دابليو. وى. اُ. كواين10 و جى. اس. اوليان11 در كتاب رشته اعتقاد12 نوشته اند: (مادام كه ما در باورهايمان معقول عمل مى كنيم… قوت باور متناظر با استحكام دليل است كه در اختيار ماست. مادام كه ما عاقل هستيم, اعتقادى را كه براى يافتن گواهى به نفع آن تلاش كرده و به جايى نرسيده ايم ترك خواهيم كرد.) گفته هاى مشابهى را نيز مى توان از فيلسوفان بسيارى كه در فاصله ميان كواين و لاك قرار داشته اند نقل كرد.

اگر اين امر ملاك درستِ اعتقاد صحيح باشد, پس واضح است كه براى حكم به معقول بودن يا معقول نبودن اعتقاد به خدا چه بايد كرد; ما بايد كشف كنيم كه آيا دلايل وجود خدا براى توجيه ميزان ويژگى قبول13 در يك شخص معتقد, كافى اند [يا نه]. من در يكى از درس گفتارهاى بعدى اين مسئله را مورد بررسى قرار مى دهم كه آيا گواهى بر وجود خدا وجود دارد, و اگر وجود دارد, آن گواه چه چيزى ممكن است باشد. اما در عوض, در اين درس گفتار مى خواهم اين پرسش را مطرح كنم كه آيا مى توان گفت, همان گونه كه بسيارى از فيلسوفان طراز اول گفته اند, كه نشانه عقلانيت تناسب باور فرد با دليل اوست. من مى خواهم بپرسم كه آيا شخص مى تواند عقلاً معتقد به چيزى باشد, بى آن كه گواهى براى آن اعتقاد داشته باشد؟ آيا [اساساً] امكان دارد كه اعتقاداتى معقول بى هيچ گواهى به نفع آنها, وجود داشته باشند؟

براى پاسخ به اين سؤال ما بايد تحقيق كنيم كه گواه چيست. يك قضيه ممكن است يا خودش واضح باشد, يا چيزى باشد كه قضاياى ديگر دليل بر آن باشند. قضايايى كه خودشان واضح هستند, ممكن است يا بديهى باشند (مثل 4=2*2) و يا داراى وضوح حسّى باشند. (مثل, الآن كه من در حال نوشتن هستم برف مى بارد.) اين قضاياى واضح مى توانند براى قضايايى كه خودشان واضح نيستند, فراهم آورنده گواه باشند: براى مثال, لكه هاى گِلى كه روى فرش است (واضح براى حواس) مى تواند فراهم آورنده گواه باشد براى اين كه بچه ها از مدرسه برگشته اند (كه هنوز براى حس بينايى و شنوايى واضح نيست); يا يك عمل ضرب طولانى مى تواند از طريق حقايق بديهى, مثل 4=2ھ2 و 12=4ھ3, حقايقى غير بديهى را, مثل 442=13ھ34, اثبات كند.

مى توان گفت كه چيزهاى واضح مى توانند بدون گواه, مورد اعتقاد واقع شوند. يقيناً هيچ قضيه ديگرى وجود ندارد كه به مثابه گواه براى آنها مطرح شود. من معتقدم كه ما برخطاييم اگر بپنداريم كه قضاياى واجد وضوح حسى از قضاياى ناظر به پديدارها استنتاج مى شوند: آگاهى من از بارش برف از قضايايى كه ناظر به انطباعات بصرى14 برف مانند هستند, استنتاج نشده است. اين نيز خطاست كه دليل15 قضاياى بديهى را خودشان بدانيم. زيرا هيچ چيز نمى تواند گواه خود باشد; درست همانطورى كه يك شاهد نمى تواند تأييد كننده خبر خود باشد. بنابراين, قضاياى واضح بدون گواه مورد اعتقاد قرار مى گيرند.

پيداست كه اعتقاد به چيزى كه بديهى يا داراى وضوح حسى است, امرى معقول مى باشد. بنابراين تا اينجا معقول است كه گاه قضايايى را بدون گواه بپذيريم. كسانى كه قائلند به اين كه باور معقول بايد متناسب با گواه باشد, بايد تا اين حد ديدگاه خود را تعديل كنند. بيشتر افراد خوشحال مى شوند كه اين تعديل را بپذيرند, گويى با آنچه در واقع مايلند به آن عقيده داشته باشند سازگار است. يك باور در صورتى عقلانى است كه در قالب قضيه اى بيان شود كه يا بديهى باشد, يا داراى وضوح حسى, و يا متناسب با گواهى باشد كه اين دو دسته قضيه آن را فراهم آورده اند. پس اعتقاد عقلانى يا خودش واضح است, و يا باواسطه يا بى واسطه مبتنى بر امرى واضح است.

بسيارى از فيلسوفان, چه خداپرست و چه كافر, اين معيار را براى عقلانى بودن باور پذيرفته اند. بسيارى از خداپرستان اين معيار را معيارى مناسب براى آزمون عقلانى بودن اعتقاد به وجود خدا دانسته اند. طبعاً آنان چون موحد هستند برآنند كه باور به خدا اين آزمون را با موفقيت از سر مى گذراند. به نظر آكويناس16 مى توان معقول بودن اعتقاد به خدا را نشان داد; چرا كه وجود خدا از قضايايى كه داراى بداهت حسى اند, از راه قياس به دست مى آيد; قضايايى چون (پاره اى از اشياء متحركند) و (بعضى چيزها مثل فلفل و زنجبيل گرمند). از نظر دكارت,17 اعتقاد مذكور به دليل بديهى بودنش عقلانى است; يا به بيان دقيق تر, اين اعتقاد با تأمل دقيق بر روى مفهوم خدا بديهى مى شود. منظور همان تأملى است كه در برهان مشهور وجودشناختى آمده; برهانى كه بر وجود خدا اقامه شده است. از سوى ديگر, فيلسوفانِ منكر خدا همچون برتراند راسل18 وجود خدا را به اين دليل رد كرده اند كه براى آن گواه كافى وجود ندارد. وجه مشترك موحدانى چون آكويناس و دكارت, و ملحدى چون راسل اين مقدمه است كه عقلانيت يك اعتقاد را بايد از طريق ارتباطش با دسته اى از قضاياى پايه آزمود كه مبانى معرفت را تشكيل مى دهند. پروفسور الوين پلانتينجا19 به اين باور مشترك, نام مناسبِ (مبناگروى20) را داده است. من به شدت مديون كار پلانتينجا هستم و مايلم تقرير خود را از (عقلانيت در باور) از طريق شرح و نقد بحث مبناگروى بسط و گسترش دهم; بحثى كه در شمارى از مقاله هاى اخير پلانتينجا آمده است, بويژه در مقاله (آيا اعتقاد به خدا عقلانى است؟).

پلانتينجا دابليو.كى.كليفورد21 را سخنگوى مشرب مبناگروى مى داند. كليفورد مؤلف اين مقاله مشهور است: (اخلاقيات باور). وى با گفتن جمله زير, نظرش را تلخيص مى كند: (هميشه, هرجا و براى هركس, اعتقاد به چيزى براساس گواهِ ناكافى خطاست). او اعتقاد خود را آشكارا چنين بيان مى كند: همه كسانى كه به وجود خدا معتقدند اعتقادشان مبتنى بر گواه ناكافى است و بنابراين, از حيث اخلاقياتِ باور, مرتكب خلاف شده اند; يعنى مطابق تعابير ما, مرتكب خطاى ساده لوحى شده اند.

از نظر پلانتينجا, اساس ديدگاه هم مشربان كليفورد اين است كه دسته اى از قضايا تحت عنوان F وجود دارد, و اعتقاد من به خدا فقط و فقط در صورتى عقلانى است كه در نسبت با F واضح باشد. اجازه دهيد كه اعتقادات مقبول يك شخص را همراه با روابط مختلف منطقى و معرفتى موجود ميان آنها ساختار معرفتى22 آن شخص بناميم. پس مجموعه F مبانى ساختار معرفتى را تشكيل مى دهد و براى شخص S يك قضيه(P) فقط و فقط در صورتى عقلاً مقبول است كه در نسبت با F بديهى باشد.

حال آيا اعتقاد به خدا در نسبت با F بديهى است؟ پلانتينجا سؤال مى كند كه آيا ممكن نيست كه اعتقاد به خدا خود عضوى از F باشد و خود بخشى از مبانى يك ساختار معرفتى عقلانى باشد؟ مبناگروان كلاسيك مى گويند: نه, بلكه فقط قضايايى به معناى دقيق كلمه, مبانى هستند كه بديهى يا داراى وضوح حسى باشند. مطابق نظر پاره اى از مبناگروان, كه پلانتينجا به تفصيل درباره آنها بحث مى كند, حتى قضايايى كه داراى وضوح حسى اند مثل (برف مى بارد), به معناى دقيق كلمه جزء مبانى [ساختار معرفتى] نيستند; و بايد جايگاه آنها را در كنار قضاياى خطاناپذيرى دانست كه معطوف به تجربه بى واسطه اند. اما اين درد سر بيهوده اى است و ناشى از فهم نادرست قضايايى است كه براى حواس آشكار مى شوند و بنابراين لازم نيست كه ما اين مطلب را دنبال كنيم.
ما بايد بپرسيم كه بداهت چيست؟ پلانتينجا دو نكته را در مورد بداهت مطرح مى كند: يكى اين كه بداهت بستگى به اشخاص دارد; به گونه اى كه آنچه براى يك شخص بديهى است لازم نيست براى شخص ديگر هم بديهى باشد. دوم اين كه بداهت داراى دو مؤلفه است: مؤلفه معرفت شناختى و مؤلفه پديدارشناختى. نخست مؤلفه معرفتى: يك قضيه فقط در صورتى بديهى است كه بى واسطه شناخته شود. دوم مؤلفه پديدارشناختى: يك قضيه بديهى به گونه اى است كه (وقتى شما آن را در ذهن حاضر مى كنيد يا مد نظر قرار مى دهيد, نوعى درخشش و وضوح دارد); يعنى همان چيزى كه دكارت آن را (وضوح) و لاك آن را (درخشش آشكار)23 ناميد.

مسئله اى كه در اينجا مطرح مى شود اين است: چگونه بدانيم كه چيزى بديهى است يا نه؟ زيرا بديهى به نظر رسيدن چيزى موجب بديهى بودن آن نمى شود. مثلاً اين مطلب كه بعضى طبقات اعضاى خودشان هستند امرى بديهى است; يعنى طبقه طبقات خودش يك طبقه است. اين نيز بديهى به نظر مى رسد كه بعضى ديگر از طبقات اين گونه نيستند; مثلاً طبقه مردان يك مرد نيست. علاوه بر اين, اين بديهى به نظر مى رسد كه هر طبقه اى يا عضوى از خودش هست و يا عضوى از خودش نيست; به طورى كه طبقه اى از طبقات هست كه عضو خود نيست. اما راسل نشان داده است كه اين مطلب نه تنها بديهى نيست, بلكه صادق و حتى معنادار هم نيست. پس بديهى نمودن ضمانتى براى بديهى بودن نيست.

بنابراين, اگر قرار باشد كه شخص مبناگرا تمسك خود را به بداهت توجيه كند, بايد چنين قضيه اى را بپذيرد: (هرچه بديهى به نظر مى رسد به احتمال زياد صادق است.) اما چنين قضيه اى نه بديهى است و نه داراى وضوح حسى; پس اگر مبناگرا اين قضيه را بدون دليل, به منزله قضيه پايه بپذيرد, كه مى پذيرد, پذيرفتن چنين قضيه اى ناقض معيار مورد نظر او براى عقلانيت است. به علاوه, خود معيار مبناگرا, كه طبق آن هيچ چيز را نبايد به منزله پايه پذيرفت, مگر آن كه بديهى باشد و يا براى حواس آشكار شود (يا طبق تقرير ديگرى از مبناگروى, خطاناپذير باشد), چيزى است كه او به منزله امرى پايه اى مى پذيرد; و در اين صورت در چاهى مى افتد كه با دست خود كنده است. زيرا اين اصل نه خودش بديهى است, نه براى حواس آشكار است و نه خطاناپذير است. پس چرا ما چنين معيارى را بايد بپذيريم؟
[پلانتينجا نتيجه مى گيرد] پاسخ اين است كه اصلاً هيچ دليلى براى پذيرش (آن) وجود ندارد, بلكه اين اصل چيزى بيش از قدرى تحكّم فكرى از سوى مبناگرايان نيست. غرض مبناگرا چيزى جز اين نيست كه ملتزم به عقل باشد. بنابراين, او اعلام مى كند كه هر ساختار معرفتى را كه در مبانى خود واجد چيزى اضافى (مانند اعتقاد به خدا) باشد, نامعقول مى داند. اما در اينجا هيچ دليلى براى شخص خداپرست وجود ندارد كه از الگوى آنان پيروى كند. شخص معتقد موظف نيست كه سخن آنان را در اين مورد بپذيرد.

يك خداپرست پخته و سنجيده خود را ملتزم به باور به خدا مى كند و اين بدين معناست كه او اعتقاد به خدا را به مثابه [اعتقاد] پايه مى پذيرد. پلانتينجا تأكيد مى كند كه در كار اين موحّد هيچ چيزى وجود ندارد كه مخالف با عقل يا غير عقلانى باشد. اجازه دهيد ميزان توفيق پلانتينجا را در اثبات اين نكته مورد بررسى قرار دهيم.

من با پلانتينجا موافقم كه ويژگى پديدارشناختى كه پاره اى از فيلسوفان آن را علامت بداهت دانسته اند ضامن صدق نيست. زيرا قضيه اى كه من پذيراى آن هستم, ممكن است داراى وضوحى آشكار بوده, ولى با اين همه كاذب باشد. علاوه بر اين, هرقدر هم تمايل من به پذيرش جمله اى كه در ذهن دارم شديد باشد, باز هم آن جمله ممكن است كاذب و يا حتى بى معناى محض باشد. هيچ آستانه اى از وضوح يا درجه حادّى از امتناع كنندگى وجود ندارد كه ضامن صدق باشد. ما مى توانيم اين بينش فلسفى را يا با اين جمله نشان دهيم كه بداهت ضامن صدق نيست و يا اين جمله كه هر آنچه بديهى به نظر مى رسد واقعاً بديهى نيست. من نيز همچون پلانتينجا حالت دوم را ترجيح مى دهم, حال آن كه (بديهى) را براى قضايايى نگه مى دارم كه هم آشكارا مجاب كننده اند و هم صادق. درخشش آشكار ظهور بداهت است, اما فقط در صورتى كه به قضاياى صادق ضميمه شود واقعاً بداهت است.

من همچنين با نظر اصلى پلانتينجا موافقم كه مى گويد: پذيرفتن يك قضيه, هرچند كه نه بديهى باشد و نه داراى وضوح حسى, و نه براساس دلايل مورد اعتقاد قرار گرفته باشد, ممكن است عقلانى باشد. قضاياى بسيارى از اين قبيل وجود دارد كه من خود به آنها معتقدم. براى نمونه, قضاياى: من بيدارم, انسانها مى خوابند يا مى ميرند, قاره اى وجود دارد كه استراليا ناميده مى شود و من هرگز به آنجا نرفته ام, و حدود دو هزار سال است كه مسيحيان وجود داشته اند. من مدعى هستم كه در قبول همه اين قضايا, عقلانى عمل كرده ام و به هيچ نحو دچار خطاى ساده لوحى نيستم.

ايراد من به پلانتينجا اين است كه اگر قرار باشد در جهت دست يافتن به پاسخ اين سؤال كه (آيا اعتقاد به خدا عقلانى است؟) كمك قابل توجهى بكنيم بايد كارى بيش از آنچه او كرده است, انجام دهيم. او در انتهاى مقاله اش مى گويد: (ما تاكنون هيچ دليلى براى مستثنا كردن اعتقاد به خدا از مبناها [ى معرفتى] نيافته ايم. ما تاكنون هيچ دليلى نيافته ايم براى باور به اين كه اعتقاد به خدا نمى تواند در يك ساختار معرفتى معقول پايه باشد.) من با اين مطلب موافقم كه كسى اثبات نكرده است كه اعتقاد به خدا صرفاً به اين دليل غير عقلانى است كه بر دلايل مبتنى نيست و متعلَّق اين اعتقاد يك قضيه بديهى و يا داراى وضوح حسى نمى باشد. اما پلانتينجا به ما نشان نداده است كه چرا آنچه را در مورد اعتقاد به قضيه (خدا وجود دارد) روا مى دارد نمى توان در مورد اعتقاد به هر نوع قضيه ديگرى هم روا داشت. زيرا به هر صورت, او نشان داده است كه در يك ساختار معرفتى كه در ميان مبناهايش [قضيه] (هيچ خدايى وجود ندارد) موجود است, هيچ چيز غير عقلانى وجود ندارد. دابليو. كى. كليفورد مى توانست اين قضيه را در مبناها بگنجاند, كه ساختار معرفتى اى كه در آن اعتقاد به خدا به مثابه پايه وجود دارد, ساختارى غير عقلانى است. او مى توانست با تأدّب كامل از عهده اين كار برآيد, مشروط بر اين كه در ادامه با نظريه اى كه قائل است به اين كه فقط قضاياى بديهى و خطاناپذير به معناى دقيق كلمه مى توانند جزء مبناها قرار گيرند, موافقت نكند; كه كرد.

ممكن است از خود بپرسيم كه آيا احتمال ندارد كه نقدهاى ناظر به عقلانى بودن اعتقادات مردم مبتنى بر دلايلى غير از اين ايراد باشد, كه اعتقادات پايه مردم از مرز امور بديهى و آشكار براى حواس فراتر مى رود. اگر چنين احتمالى وجود ندارد, ظاهراً ما بايد با نوعى بى تفاوتى قبول كنيم كه ساختار معرفتى و عقيدتى افراد مختلف متفاوت است; دقيقاً به همان گونه كه گوشت يك انسان زهر انسانى ديگر است. بنيانهاى عقيدتى شخص A شامل قضيه (خدا وجود دارد) است, بنيانهاى عقيدتى شخص B شامل قضيه (خدايى وجود ندارد), بنيانهاى عقيدتى شخص C شامل (من ناپلئون هستم) و بنيانهاى عقيدتى شخص D شامل طرحى براى حركت دائمى; آيا ما بايد نگران اين موضوع باشيم؟ مگر به يك جامعه پلوراليست (تكثرگرا) و اهل تسامح افتخار نمى كنيم؟

شايد هم اوضاع و احوال انسان به همين بدى باشد; اما قطعاً ما بايد تلاش سخت ترى بكنيم تا بفهميم كه آيا مى توان تقرير بهترى از عقلانيت ارائه داد. ما نبايد دقيقاً به اين دليل كه معيار مبناگروان كلاسيك براى اعتقاد صحيح به شكست مى انجامد, به اين نتيجه شتابزده برسيم كه هيچ معيارى براى كمك به بازشناسى اعتقادات عقلانى و غير عقلانى, شعور و حماقت, سلامت عقل و ديوانگى نمى توان عرضه كرد. من در درس گفتار بعدى مى كوشم تا اين معيار را ارائه دهم. در تتمه مقاله حاضر مقدمه اى را عرضه مى كنم تا راهنماى ما در اين پژوهش باشد.
اجازه دهيد به قضايايى بازگرديم كه من مدعى شدم كه اعتقاد به آنها, هرچند بى هيچ دليلى, معقول است. شايد شما از پاره اى مثالهايى كه من آوردم تعجب كرده باشيد. شكى نيست كه اين قضايا بديهى نبودند و از چيزى هم كه براى حواس آشكار باشد گزارش نمى دادند. اما من مطمئناً مى توانم دلايلى براى اعتقاداتم ارائه دهم كه انسان مى ميرد, استراليايى وجود دارد و مسيحيان تقريباً دو هزاره است كه وجود دارند. و اگر من نتوانم دلايل قانع كننده اى براى بيدار بودنم به شما ارائه دهم فقط به اين دليل است كه شما ـ البته اگر از پيش به بيدار بودن من معتقد نباشيد ـ هر چيزى را كه از دهان من درمى آيد, به منزله ارائه دليل تلقى نخواهيد كرد.

اين نكته آخر بُعد مهمى از فعاليت ارائه دلايل را نشان مى دهد. اگر قرار باشد كه من دليلى براى اعتقاد به p به شخصى ارائه دهم, كافى نيست به قضيه q كه مقبول اوست و مستلزم p نيز هست اشاره كنم. همان طور كه (من در حال اقامه دليل براى شما هستم) مستلزم (من بيدارم) است. در اينجا چيز ديگرى نيز لازم است, كه به دست دادن تقرير دقيق فلسفى از آن كار دشوارى است; اما ارسطو هنگامى كه گفت مقدمات يك فقره استدلال اِخبارى بايد اجلى از نتيجه باشند, آن [لازم] را به طور فشرده بيان كرد.

در مورد [مثالهاى] خود من نيز موضوع از همين قرار است: براى علت اعتقاد من به p, فقط وقتى p مى تواند دليل يا يكى از دلايل باشد كه نسبت به q در ساختار عقيدتى من, در موضع پايه ترى قرار داشته باشد. اين است دليل اعتقاد من به اين كه اعتقاد به قضايايى مثل (استراليا وجود دارد) بر مبناى استنتاج عقلى نيست.

اگر از من مى خواستند كه درباره دلايل اعتقادم به استراليا بينديشم, بى شك ممكن بود چيزهايى از اين قبيل به ذهنم برسد: من غالباً آن قاره را روى نقشه ها ديده ام, من دوستانى داشته ام كه در آنجا زندگى مى كرده اند, من نامه هايى از آنجا دريافت كرده ام, من ديده ام كه هواپيماهايى به آنجا پرواز مى كنند, من عكسهايى از شهرها و صحراهاى استراليا ديده ام, من شراب استراليا را نوشيده ام, من حيوانات استراليا را در باغ وحشها ديده ام و مانند آن.
دو نكته در مورد فهرست مذكور [=دلايل وجود استراليا] قابل توجه است: ابتدا اين كه اگر فقره ها را يكى يكى به ترتيب در نظر بگيريم, هريك كلاً گواه نسبتاً اندكى براى وجود استراليا فراهم مى آورد. مثلاً كل آنچه من ديده ام واژه (استراليا) روى برچسب بطرى شراب يا روى قفس كانگورو است. اما مى توان پافشارى كرد و گفت كه اگر اين دلايل ضعيف مجموعاً در نظر گرفته شوند, با تركيب خود مؤيّدِ محكمى براى آن قضيه فراهم مى آورند.

بُعد دوم و مهم تر كه در خور يادآورى است عبارت است از اين كه, اگر هريك از (دلايل) اعتقاد به استراليا كاذب از آب درآيد, حتى اگر واهى بودن همه علل و عواملى كه من مى توانستم ذكر كنم ثابت مى شد, ساختار معرفتى من نسبت به وقتى كه ثابت مى شد استراليا وجود ندارد, كمتر فرو مى ريخت. من از بيشتر چيزهايى كه ممكن بود به عنوان دليل ذكر كنم, خاطرات پراكنده و مه آلودى دارم و اكثر امورى كه در طول زندگى ام منجر به اعتقاد محكم فعلى من نسبت به وجود استراليا شده, دير زمانى است كه به دست فراموشى سپرده شده اند. حتى چيزهايى كه من با وضوح به ياد مى آورم, همچون نگريستن به يك اطلس در شب گذشته, بسيار كمتر از قضيه (استراليا وجود دارد) براى ساختار عقيدتى من بنيانى اند. اگر اطلس نقشه استراليا را نداشت, من اين را به حساب نقصان اطلس مى گذاشتم نه ردّ اعتقادم به وجود آن قاره; و برعكس, اگر اطلس قاره بزرگى را در اقيانوس آرام در نواحى كاليفرنيا نشان مى داد, من اين را گواه وجود چنين قاره اى تلقى نمى كردم, بلكه به عكس, آن را حاكى از اين مى دانستم كه اطلس, اطلس نيست. بى شك, من نمى توانم بجدّ, اين احتمال را مدّ نظر قرار دهم كه همه اطلسهايى كه من ديده ام دامهاى فريبى باشند كه با سنگدلى در مسير من قرار گرفته اند و يا اين كه من ماهيت اطلسها را كاملاً غلط فهميده ام. اگر من نسبت به اين امر دچار ترديد شوم كه حتى نمى توانم اين تصور را به ذهن راه دهم كه گواههاى وجود استراليا در اطلسها مشكوك است, بى شك مقدار زيادى از ساختار عقيدتى من فرو مى ريزد. اما در هر صورت, اگر ـ به فرض محال ـ معلوم مى شد كه استراليا وجود ندارد, آن فروپاشى در مقايسه با ويرانى ساختار عقيدتى من, كم اهميت بود.

اين است علت اين كه مى گويم اعتقاد من به وجود استراليا مبتنى بر ادله نيست. هيچ اعتقادات ديگرى وجود ندارد كه براى من معلوم تر از خود آن قضيه باشد و در ساختار عقيدتى من بنايى محكم تر از آن داشته باشد تا بتوانم آن را براى تأييد اين مدعا كه استراليا وجود دارد, به كار بندم. اگر ميان انواع اطلاعاتى كه من مى توانستم براى تأييد اعتقادم به استراليا ارائه دهم تعارضى وجود مى داشت ـ از قبيل حكايات مسافران, اطلسها يا كتابهاى جغرافيا و امثال اينها ـ [در واقع,] اين اطلاعات از دست مى رفتند نه اعتقاد من به استراليا. قضيه (استراليا وجود دارد) سنجه اى را به دست ما مى دهد كه به وسيله آن معتبر يا نامعتبر بودن هر چيزى را كه بتواند به عنوان گواه اين موضوع عرضه شود, مورد داورى قرار دهيم. اين نشانگر آن است كه در ساختار معرفتى من, ارتباط اين قضيه با عناوين ياد شده به سان ارتباط نتيجه با دليل نيست.
من مدعى نيستم كه اعتقاد خود من هيچ گاه در هيچ مقطعى از دوران زندگى ام مبتنى بر دلايل نبوده است. اعتقاد به استراليا در نوجوان امروزى يا يك بزرگسال تحصيلكرده اروپايى در قرن هجدهم, مبتنى بر دلايل است. نقش پايه [داشتن] يك فقره در ساختار معرفتى و عقيدتى بستگى به اشخاص يا زمانها دارد. اين نكته مهمى است كه بايد در مقامى كه سخن از اعتقاد به خدا گفته مى شود, آن را در ذهن دانست. فرض كنيم پلانتينجا در اين سخن كه اعتقاد به خدا براى او [اعتقادى] پايه است موجّه باشد; بدين معنا كه [خدا] چيزى است كه او كاملاً به معناى دقيق كلمه, بدون هيچ دليلى به آن اعتقاد دارد, در اين صورت, اعتقاد او به خدا مبتنى بر هيچ دليلى نيست. اما اين امر او را از اين باز نمى دارد كه دلايلى براى من ارائه دهد و بگويد به اين دلايل تو بايد معتقد به خدا باشى. چون آن سان كه اعتقاد به استراليا براى من پايه است, اعتقاد به خدا پايه نيست, و شايد پلانتينجا بتواند به من نشان دهد كه لازمه قضايايى كه براى من پايه اند وجود خداست ـ قضايايى كه احتمالاً داراى وضوح حسى اند, مثل (پاره اى از اشياء متحركند) و ديگر مقدمات (طرائق پنجگانه) آكويناس.

هرچند كه ممكن است يك اعتقاد براى شخصى پايه باشد و براى شخصى ديگر نه, اعتقاداتى وجود دارند كه بايد براى همه اشخاص پايه باشند. در ميان اعتقادات پايه من اين اعتقاد هست كه انسانهاى ديگر به خواب مى روند; اگر اين اعتقاد كاذب باشد, كل ساختار معرفتى من فرو مى ريزد. اين چيزى است كه من مى دانم; اگر اصلاً چيزى بدانم. اين چيزى را كه من در مورد خودم مى توانم بگويم همه انسانهاى عاقل ديگر هم مى توانند در مورد خودشان بگويند. اگر اين نوع اعتقادات غلط از كار درآيند, كل ساختار معرفتى شخص كه شامل مجموعه روش شناسى تشخيص امر صادق از كاذب است, كاملاً فرو خواهد ريخت. اگر پاره اى از اعتقادات درخور نام مبانى معرفت باشند, مطمئناً اينها چنين اند.
بگذاريد بكوشم تا چنين فرض كنم كه هيچ كس ديگرى هرگز تاكنون نخوابيده است; يعنى در سرتاسر زندگى ام, هركسى كه من گمان مى كرده ام خواب است در واقع بيدار بوده است. و همه بر ضد من, در توطئه اى عظيم و يكپارچه متحد شده بوده اند. اگر من بجدّ, بتوانم اين فرضيه را بپذيرم, به چه دليل بايد به سخنانى كه تاكنون از ديگران شنيده ام اعتماد كنم, يا به چه دليل بايد به راههايى كه براى تشخيص چيزى از چيزهاى ديگر آموخته ام اعتماد كنم, يا به چه دليل بايد به معانى اى اعتماد كنم كه تاكنون براى واژه هايى كه استعمال مى كرده ام, شنيده ام؟ به يقين, اين همان انگارى اشياء با لفظى كه براى آنها به كار مى برم ظاهراً سالهاى سال با موافقت دائم ديگران مورد تأييد قرار گرفته است. اما اگر تأييدكنندگان همگى با آن درجه از مهارت و عزمى كه لازمه اين فرض است بر ضد من هم پيمان شده باشند, پس اين مؤيد [=تأييد دائم ديگران] هم شايد ناشى از يك صحنه گردانيِ بدخواهانه و بى وقفه باشد. البته اين سلسله فرضها حقيقتاً احمقانه است و هركس آن را بجدّ, دنبال كند كاملاً ديوانه است.

به همين دليل, اعتقاد من به حقيقتى بنيانى همچون حقيقت مذكور, غير قابل ترديد است. هرگز نمى توان دليلى براى عدم اعتقاد به آن ارائه كرد; زيرا هر چيزى كه بخواهد چنين دليلى باشد, اين امكان را كه چيزى از جنس گواه باشد به كلى زير سؤال مى برد. چگونه بر من فرض مى شود كه براى آن نيرنگ همگانى گواه به دست آورم؟ شخصى به من مى گويد (تاكنون هرگاه كسى را به حالت خواب ديده اى, دستخوش فريب بوده اى); يعنى در تمام آن مدت, ما همگى تو را به تمسخر گرفته بوديم. اگر آن شخص بجدّ بر اين رأى اصرار ورزد, آيا اين گواه ديوانگى او نيست؟ فرض كنيد كه همه افراد همان داستان را براى من بسرايند. خوب, اگر من چنين بينديشم كه كار آنها مسخره كردن من بوده است من بايد اين تصور را كنار بگذارم كه مى فهمم انسانها كيستند, چه مى كنند و يا چه مى گويند.

علاوه بر طبقاتى از قضايا كه از سوى مبناگروى كلاسيك پذيرفته شده, حقايق بنيانى مثل قضيه انسانها مى خوابند و انسانها مى ميرند, طبقه اى از قضايا را تشكيل مى دهند كه آشكارا بدون هيچ گواهى, اعتقاد به آنها عقلانى است. اين گونه حقايق نه بديهى اند و نه داراى وضوح حسى. در عين حال, آنها نه براساس گواه مورد اعتقاد قرار مى گيرند و نه اعتقاد به آنها نشانه ساده لوحى است. آدمى نمى تواند, نه براى خود و نه براى ديگران, گواهى به نفع آن حقايق ارائه دهد. اشاره به اين كه افراد مى خوابند و مى ميرند, اين حقايق كلى را فقط تصوير مى كند, اما نمى تواند دليلى به نفع آنها باشد. زيرا شخصى كه عمرش در حدى هست كه بتواند از يك استدلال استقرايى پيروى كند, پيشاپيش مى داند كه انسان مى ميرد يا مى خوابد. و از اين شناخت به منزله معيارى براى آزمودن ادعاى شخصى استفاده مى كند كه ضرورت مرگ يا نياز به خواب را انكار مى كند. در ساختار معرفتى شخصى كه به [مرحله] بهره گيرى از عقل رسيده است, اين گونه حقايق نقشى دارند كه آن نقش با اين مطلب ناسازگار است كه اين حقايق نتيجه گواه معلوم ترى هستند و يا بر آن متكى اند.
بنابراين ما شرط ديگرى را تشخيص داده‌ايم كه اگر قرار باشد تصويرى از فضيلت عقلانيت ارائه دهيم, بايد آن را به شروطى كه مبناگروان كلاسيك براى عقلانيت قائلند, اضافه كنيم. اما اين شرطِ اضافه شده شرطى نيست كه ما را قادر كند تا بدون معطلى بيشتر قائل شويم به اين كه اعتقاد به خدا معقول است. زيرا قضيه خدا وجود دارد, قضيه اى نيست كه براى ساختار عقيدتى24 هر انسان عاقلى الزاماً پايه باشد. حتى اگر اين قضيه چيزى باشد كه بتواند به معناى دقيق كلمه, به صورت پايه مورد اعتقاد قرار گيرد, چيزى نيست ـ همچون حقايق بنيانى اى كه تاكنون در حال بررسى آنها بوديم ـ كه بايد اين گونه مورد اعتقاد قرار گيرد. ما باز هم بايد معيارهاى ارزيابى عقلانيتِ اعتقاد را مورد بررسى قرار دهيم. من در درس گفتار بعدى خواهم كوشيد تا تعريفى براى فضيلت عقلانيت ارائه دهم; البته تعريفى كه سادگى جذاب تعريف مبناگروى كلاسيك را نخواهد داشت, اما به نحوى اميدواركننده, عارى از خود فريبى آن تعريف است.
ما نيز همچون پلانتينجا تعريف كلاسيك عقلانيت را كه مبتنى بر متناسب ساختن اعتقاد با گواه است, رد كرديم. ولى ما در اين مرحله, از جستجوى ارتوس لوگوس اين فضيلت دست برنمى داريم. ما با پلانتينجا موافقيم كه تنها قضاياى بديهى و يا قضاياى واضح براى حواس نيستند كه مى توانند به معناى دقيق, بدون دليل مورد اعتقاد قرار گيرند, اما اميد دستيابى به توصيف محكمى براى طبقه اى از قضايا را كه به معناى دقيق كلمه پايه اند از دست نداده ايم. من اميدوارم كه در درس گفتار بعدى, چنين توصيفى را ارائه دهم و از اين رهگذر, تعريفى براى عقلانيت عرضه كنم كه چارچوبى براى توجيه باور فراهم آورد.

پى نوشتها:

* اين نوشتار بخشى از كتاب زير است:Anthony Kenny, What is Faith? Essays in the Philosophy of Religion, oxford university press New York, 1992.
1. rational
2. reasonable
3. rationality4. sunday school; مدارسى كه مرتبط با كليسا هستند و عهده دار تعاليم مذهبى مى باشند
.5. Abraham
6. Reformation
7. rational
8. Nicomachean Ethics
9. Eudemean Ethics
10. W.V.O. Quine
11. j.s. ullian
12. The web of Belief
13. assent
14. visual impressions
15. evidence
16. Aquinas
17. Des cartes
18. Bertrand Russell
19. Alvin plantinga
20. found ationalism
21. W.K. Clifford
22. moetic structure
23. evident luster
24. belief-stracture
................................................................................
مترجم: اعظم پويا
منبع:فصلنامه نقد و نظر ، شماره 28
شنبه 11 آبان 1387

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: فارس]

[مشاهده در: www.farsnews.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 71]