نويسنده: تيمور كوران اسلام و توسعه‏نيافتگى: بازنگرى يك معماى ديرينه (قسمت دوم)

واضح آرشیو وب فارسی:فارس: نويسنده: تيمور كوران اسلام و توسعه‏نيافتگى: بازنگرى يك معماى ديرينه (قسمت دوم)
خبرگزاري فارس: كشورهاى مسلمان جهان عمدتا براى مدتهاى مديدى توسعه نيافته مانده‏اند. اين مقاله ساز و كارهايى را كه به عنوان تبيين انگاره مذكور مطرح شده‏اند، طبقه‏بندى نموده، به نقد مى‏كشاند و مى‏گستراند.
سومين برداشت در مورد ماهيت ايستاى جهان‏بينى اسلامى، بر پايگاه اجتماعى بازرگانان عثمانى متمركز بود. سبرى اولگنر بيان مى‏كند كه صنف صنعتگر عثمانى تلاش مى‏كردند كه اعمال خود را مشروع و اعمال رقباى بازرگان خود از جمله: سفته‏بازى، آربيتراژ، (45) سقوط قيمتها، تبليغ و بهبود محصولات را غير مشروع جلوه دهند. بين مشاهدات اولگنر و اينال سيك عناصر مكمل روشنى وجود دارند. حكام ثبات‏گراى عثمانى بايستى صنعتگران را بر بازرگانان ترجيح مى‏دادند، زيرا گروه اول موضعى ثابت داشتند، در حالى كه گروه اخير در رفت و آمد بودند. انتظار آنان اين بود كه رقابتهاى بين صنفى براى بهبود پايدارى سياسى در كوتاه مدت به حداقل برسد.
در عين حال نشان دادن اين كه بخشهاى معينى از جامعه از ارزشهاى خاصى نفع مى‏برند، به‏خودى خود، نشان نمى‏دهد كه آن ارزشها چگونه انتشار مى‏يابند و به چه نحوى تحمل مى‏شوند. ديدگاه اولگنر روشن نمى‏كند كه چرا پايگاه اجتماعى بازرگانان عثمانى در طول زمان عموما رو به اضمحلال بود; و يا چرا بازرگانان از تصحيح تصور منفى‏اى [كه نسبت‏به آنان وجود داشت] عاجز بودند، و يا چرا اسلام با اخلاقياتى همراه بود كه با رقابت پويا متناسب نبوده است. (46) اين معماها زمانى پيچيده‏تر مى‏شوند كه بازرگان بودن خود پيامبر اسلام و احتياط وى در مورد دخالت در بازار رقابت هرچند برخى گزارشها در اين مورد جعلى‏اند مورد توجه قرار گيرد. (47) با توجه به اين كه انديشه اوليه اسلام حامى برخى سنتهاى رقابتى بوده، اين بطور خاص سؤال‏انگيز خواهد بود كه چرا بازرگانان مسلمان به همراه مصرف‏كنندگان مسلمان نتوانسته‏اند به مقابله با تاثيرات ضد رقابتى اصناف بپردازند.
در هر حال، پايگاه اجتماعى بازرگانان توضيح كاملى جهت افول اقتصادى طولانى جهان اسلام ارائه نمى‏كند. [اما] در مجموع قدرتمندان سياسى حتى در جاهايى كه اقتصاد مدرن حاكم بود، با تحقير به بازرگانان مى‏نگريستند. جك گلدستون بيان مى‏كند كه خواص بازرگانان در انگلستان هيچ گاه نتوانستند وارد جرگه اشراف شوند; در سال 1800 [با وجودى كه] ثروت، شان بهترى به دست آورد، اما [هنوز] دختران اشراف حاضر به ازدواج با طبقه بازرگان نبودند و اين طبقه، از نظر اجتماعى، گروهى سطح پايين باقى ماندند. پديده مشابهى را مى‏توان در مورد ترتيبات ضد رقابتى اصناف مشاهده نمود. همان طور كه جونز خاطرنشان مى‏سازد، اين ترتيبات در اروپا جايى كه اصناف، مدافع صنعت مدرن محسوب مى‏شدند نيز وجود داشت. تفاوت بين جهان اسلام و اروپا اين نبود كه اصناف دو كشور بطور متفاوت رفتار مى‏كردند، بلكه [از آن رو بود كه] در اروپا حكام، هزينه امتياز قايل شدن براى اصناف را درك مى‏كردند. گرايشها و خطمشى‏هاى متفاوت جزئى ممكن است در طول دهه‏ها و قرون، تاثيرات زيادى در نوسانهاى مربوط به پيشرفت اقتصادى داشته باشند. به همين صورت حتى تفاوت مختصرى در برخورد با بازرگانان، در درازمدت مى‏تواند تاثير قابل ملاحظه‏اى در بر داشته باشد.
يك معماى مرتبط با اين امر توسط اولگنر مطرح شده و مربوط به تاثير مداوم اخلاق اقتصادى است كه به همراه اسلام وجود دارد. اساسى‏ترين هدف از دكترين اقتصاد اسلامى معاصر اين است كه اخلاقيات اقتصادى فردگرايانه كه در غرب از طريق تماس و ارتباط منتشر شده جايش را به اخلاق جمع‏گرايانه نظير آنچه در قرون وسطى در خاورميانه جريان داشت‏بدهد. همان طور كه ملاحظه خواهيم كرد، نوعى اخلاقيات اكيدا فردگرايانه مردم را وادار مى‏كند كه اهداف خود را بدون ملاحظه نتايج اجتماعى آن تعقيب نمايند. در مقابل اين، اخلاق جامعه‏گرايانه، توجه به نيازهاى اجتماعى دارد. توجيهى كه اقتصاد اسلامى اغلب در حمايت از دستورات و تجويزهايش، همچون تعيين قيمت عادلانه، دستمزد منصفانه، تحريم بهره، و سفته‏بازى، به عمل مى‏آورد دغدغه نوعى توازن بين نيازهاى فردى و اجتماعى را ايجاد مى‏كند. (48) البته نظير اخلاقيات جمعى در اقتصاد اسلامى، در ساير مذاهب از جمله مسيحيت نيز وجود دارد. اما در خلال قرونى كه به انقلاب صنعتى منجر شد شعبه‏هاى گسترش‏يافته‏اى از مسيحيت از انديشه‏هاى جامعه‏گرايانه به سوى فردگرايانه سوق داده شد. (49) همان طور كه اولگنر و ديگران مى‏گويند، انتقال اخلاقى‏اى كه با رشد سرمايه‏دارى اروپايى همراه بود، بطور اساسى [و بالقوه] مانع گسترش اسلام گرديد. البته اين بيان، آن واگرايى پيشرفت اقتصادى را توضيح نمى‏دهد. تا حدى كه انتقال اخلاقى از توسعه اقتصادى حمايت مى‏كند، مطالعاتى كه يك جهان‏بينى ايستا را شناسايى مى‏كند، [تنها] يك علامت توسعه‏نيافتگى را كشف كرده‏اند، اما سازوكارهاى على زيربناى آن را توضيح نداده‏اند. آنها اساسا نوعى ثبات را شناسايى مى‏كنند بدون آنكه به منشا آن بپردازند.

6. شكل‏گيرى تصورات و دانش مسلمين
ملاحظات اينال سيك در ارتباط با ذهنيت اقتصادى عثمانى، همانند مشاهدات اولگنر سؤال جديدى به دنبال دارد كه چرا اين ذهنيت تا افول [و افت كامل] تمدن عثمانى نسبت‏به اروپا، همچنان نفوذناپذير باقى ماند. وقتى كه تمدنى كه از نوعى تفوق نظامى، سياسى و اقتصادى بهره‏مند بوده، روند نزولى را آغاز مى‏كند انتظار اين است كه راههاى تشخيص [و علت‏يابى] موضوع بررسى شود. در قرون هفدهم و هجدهم تعدادى از مسلمانها پيرامون واقعيت و علل افول [تمدن] جهان اسلام مطالبى نوشتند. برنارد لوئيس نشان مى‏دهد كه همه آنها، با اندكى استثنا، (50) متوجه برترى اروپا در صنعت اسلحه‏سازى بودند. عملا هيچ كدام از آنها به مطالعه و بررسى ارزشهاى اقتصادى جديد و نهادهايى كه تقويت‏كننده تفوق نظامى رو به رشد اروپا بود، نپرداختند. در نتيجه بسيارى از كشورهايى كه توسط مسلمانان اداره مى‏شدند، براى اخذ راهنمايى در نوسازى امور نظامى، به استخدام كردن غربيها پرداختند، اما تا مدتهاى طولانى نسبت‏به درك جامعه غربى و فرهنگ و [حتى] فعاليتهاى اقتصادى آن توجه بسيار كمى كردند. لوئيس گزارش مى‏دهد كه درست تا قرن نوزدهم [حتى] يك اثر با محتواى اقتصادى به عربى، فارسى و يا تركى ترجمه نشد.
اين طور نبود كه محققان [ناظران] مسلمان درباره افول جهان اسلام، توجهى به مشكلات اقتصادى نداشته باشند. از جمله مشكلاتى كه آنها بطور مشترك به عنوان عوامل ناتوانى اقتصادى شناسايى كردند، فساد، رابطه‏گرى [و پارتى‏بازى]، ظلم، حرص و ماليات سنگين بود. مشكلات مذكور به اين دليل به وجود آمدند كه ارزشها و نهادهايى كه حاميان رونق و شكوفايى گذشته بودند، به نحوى فاسد [و ناكارامد] گشته بودند. راه چاره مناسب، كشف، تجديد قوا و از نو نهادينه كردن ساختارهايى بود كه قبلا كارامد بودنشان به اثبات رسيده بود. جهان اسلام برخلاف اروپا، تا قرن نوزدهم، حركتهايى را كه تغييرات اجتماعى قابل توجهى در پى داشته باشد، ايجاد نكرد. (51)
لوئيس در تفسير اين يافته‏ها، هيچ خطايى را متوجه روح اسلام نمى‏داند. او مى‏نويسد «اگرچه در قالبهاى اجتماعى و حقوقى مسلمانان مواردى هست كه نياز به ملاحظه مجدد دارد، در خود اسلام چيزى مخالف پيشرفت اقتصادى وجود ندارد. وى سپس پاره‏اى از انتقادات [و تحولات] اخلاقى را ذكر مى‏كند كه براى كسب مجدد پويايى اقتصادى در جهان اسلام اساسى‏اند. از جمله تغييراتى در ديدگاه نسبت‏به سخاوت و لئامت، رتبه‏بندى وضع حرفه‏اى، گرايش به سوى كسب و كار، تجربه و نوآورى مفيد خواهد بود. ارزشهاى سنتى‏اى كه لوئيس به عنوان مدافع توسعه ذكر مى‏كند، نسبت‏به مواردى كه اينال سيك و اولگنر بيان مى‏دارند، فراتر مى‏رود. در تبيين اينال سيك از افول اقتصادى، بدگمانى نسبت‏به امور تازه [و نوظهور] نقشى محورى دارد. در ديدگاه اولگنر كم‏توجهى به بازرگانان دليلى اساسى است. اما تاكيد بحث لوئيس، وراى شناسايى ارزشها و اعمال ضد رشد مى‏باشد. او معتقد است كه محققان مسلمان نسبت‏به فرايندهاى در حال پيشرفت، تشخيص ضعيفى ارائه داده‏اند و در شناسايى ساختار اجتماعى‏اى كه زمينه‏ساز پيشرفت اقتصادى اروپا بوده، ناموفق بوده‏اند.
لذا از نظر لوئيس مقاومت‏ساختارهاى با دوام، علامت [يا معلول] افت اقتصادى بوده و علت اساسى آن نبوده است. اين مساله ريشه در شكل‏گيرى برداشتها و تصورات مسلمانان دارد. بسيارى از محققان مسلمان حداقل برخى از محصولات مادى انتقال اروپا را درك كردند; آنها علاوه بر اسلحه‏سازى مقدار زيادى به فنون كشتى‏سازى و طب جديد علاقه نشان دادند. اما آنها نه به تصور اصلاحات اجتماعى‏اقتصادى پرداختند و نه به درك عواملى توجه كردند كه متكفل جريان يكنواخت [و با ثبات] خلاقيتهاى مفيد در خارج بودند. چه چيزى اين برداشت انعطاف‏ناپذير را توضيح مى‏دهد؟ بطور خاص، چرا قرنها طول كشيد تا مسلمانها به محدوديتها [و ضعفهاى] ساختار اجتماعى حاكم [بر جوامع خود] نسبت‏به ساختارهاى متحول در اروپا پى ببرند؟ مانع اصلى‏اى كه لوئيس بيان مى‏كند به نظام آموزشى‏اى برمى‏گردد [كه در ميان مسلمانها وجود دارد و] مجموعه اطلاعات محدودى در اختيار آنان قرار مى‏دهد، نه اين كه [اين زمينه فراهم شود تا] چگونه آنها پيرامونش قضاوت كنند، نيروى عقلانى نقاد خود را به كار اندازند و در امور مربوط به خود اتخاذ تصميم نمايند. (52) [اين نظام آموزشى] دانشجويان را بيش از اروپا وادار به حفظ كردن مطالب و احترام گذاشتن به متون قديمى مى‏نمايد، لذا فارغ‏التحصيلهاى آنها به اين نتيجه مى‏رسند كه دانش چيزى است كه [صرفا] بايد آن را فراگرفت نه اين كه آن را اكتشاف كرد و يا به توسعه آن مبادرت نمود. روش علمى‏اى كه مبتنى بر مشاهده و آزمون باشد، اساسا وجود نداشت (53) [يعنى همان شيوه‏اى كه ادعا مى‏شد پيش‏كسوتهاى علوم اسلامى قبلا آن را مورد حمايت قرار مى‏داده‏اند]. موضوع مهم ديگر فقدان كنجكاوى [مسلمانها] در مورد اروپا مى باشد كه درست عكس كنجكاوى اروپاييها در مورد خاورميانه بود. لوئيس مى‏نويسد كه تا پايان قرن هيجدهم اروپاييها، 95 كتاب در زمينه دستور زبان و ادبيات عربى، تركى و فارسى، به همراه 21 فرهنگ لغت منتشر كرده بودند. در حالى كه نزد مردم عرب، ايرانى و يا ترك، [حتى] يك كتاب دستور زبان و يا يك فرهنگ لغت چاپى و يا خطى پيرامون زبان و ادبيات غربى موجود نبود. تا قرن نوزدهم هيچ كوششى جهت چاپ كتابهاى دستور زبان و فرهنگ لغت مربوط به زبان و ادبيات غربى براى استفاده‏كنندگان خاورميانه‏اى، به عمل نيامد.
آيا اسلام در شكل دادن نظام آموزشى‏اى كه كنجكاوى و خلاقيت را محدود مى‏كرد نقش داشته است؟ جواب لوئيس [به اين سؤال] مثبت است. (54) در صدر اسلام متفكران، فقها و متكلمان جوابهاى كم و بيش آزادانه و مدونى نسبت‏به مسائلى كه متون مقدس و سنتها، حل نشده رها كرده بودند، ارائه نمودند. ابتكارات آنها به حفظ موتور داخلى رشد كمك مى‏كرد و در انعطاف‏پذيرى جهان‏بينى مسلمانها نقش داشت. اما زمانى بين قرون نهم تا يازدهم، آزادى در ابتكار به پايان رسيد، و اين زمانى بود كه اعلام شد، ديگر قضاوت مستقل جايز نمى‏باشد زمانى كه در يك صورت‏بندى سنتى باب اجتهاد بسته شد. بسته بودن باب اجتهاد به اين معناست كه تمامى جوابها قبلا فراهم گرديده و لذا انسان بايستى صرفا تبعيت كند. (55) اين موضوع در برخورد با يادگيرى اسلامى به عنوان يك نظام كامل و خودكفا به ارزشها، گرايشها و اعمالى، مشروعيت مى‏بخشيد كه مشوق نوعى ايستايى و مخالف روحيه كنجكاوى بود. و آن كمك مى‏كرد كه نظام آموزشى‏اى استمرار يابد كه با فدا نمودن روش حل مساله [و شيوه نقادانه علمى]، بر يادگرفتن طوطى‏وار و حفظ كردن تاكيد بنمايد. (56)
آثار لوئيس نيز همانند اولگنر و اينال سيك انباشته از شواهد تاريخى است كه نوعى بررسى انتقادى درباره نيروها [و عوامل] را نشان مى‏دهد كه فراتر از افول اقتصادى جهان اسلام قرار دارند. آنها همچنين نظريه مشهور رودنسون را، كه افول مذكور را به ساختارهاى سياسى مرتبط مى‏داند، رد مى‏كنند. آنها، در مقابل، معتقدند كه ترجيحات فردى و دانش خصوصى نه فقط نمود عمومى شكل يافته سياسى آنها در پديده مزبور نقش داشته‏اند. در عين حال، يافته‏هاى لوئيس، با وجود آن كه متناسب و باارزش است، مدلى را ترسيم نمى‏كند كه مطلوب طبع دانشمندان علوم اجتماعى باشد. چرا بسته شدن باب اجتهاد پذيرفته شد؟ چرا مخالفان [اين جريانها] در جوامع مسلمان كه بدون شك در هر جامعه‏اى هستند و در اين جوامع هم زياد بوده‏اند آن را مشكل خود تلقى نكردند؟ دقيقا چه چيزى مسلمانان را در استفاده و بهره‏مندى از نوآورى و ابداع بى‏انگيزه ساخته است؟ با فرض اين كه نظام آموزشى حاكم، زمينه‏هاى نوآورى و كنجكاوى محدودى داشته، نمى‏توانسته است ايده‏هاى جديد را سركوب نموده، تمايل به تغيير و تحول را از بين ببرد. [در هر حال] يك الگوى كامل از موانع موجود براى بهبود سريع اقتصادى جهان اسلام، بايد توضيح دهد كه چرا مبتكران بالقوه، قادر نيستند بر نظامى كه باعث تضعيف بلند همتى آنان گشته است، غلبه كنند. آن [الگو] همچنين بايد سازوكارى ارائه كند كه براساس آن مسلمانانى كه با غرب سر مخالفت دارند، از درك تحولات عظيم در شرف وقوع محروم مانده باشند.
من در بخش پايانى مقاله به برخى حلقه‏هاى مفقود اشاره خواهم كرد. اين همچنين تلاشى محسوب مى‏شود كه ملاحظات گوناگون توصيف شده در بخشهاى قبلى را به هم نزديك كند. اما ابتدا تفسير ديگرى از نظريه «عدم مزيت اقتصادى‏» را بيان مى‏كنيم كه ريشه افول نسبى اقتصاد جهان اسلام را در فرهنگ «جامعه‏گرايانه‏» آن جستجو مى‏كند.

7. جامعه‏گرايى
در توصيف بحثهاى اولگنر گفتيم كه حتى زمانى كه اروپاى غربى بطور زايدالوصفى به‏سوى فردگرايى حركت كرد، تمدن اسلامى عمدتا جامعه‏گرا باقى ماند. اولگنر به هيچ وجه اولين فردى نيست كه پيامدهاى اين واگرايى فرهنگى را حس كرده است. در روزهاى آخر عمر امپراتورى عثمانى بسيارى از اصلاحگران، فردگرايى غربى را كليد پويايى و قدرتمندى آن مى‏دانستند. يك غربگراى ترك به خاطر روح آزادى و فعاليت فردى، حس اقتدار و مسؤوليت‏پذيرى، تاكيد بر وقار و كمال فردى در فرهنگ انگلو ساكسون، به تحسين از آن فرهنگ پرداخت. (57) مخالفان غربگرايى، از خصوصيات موجود در غرب، ويژگى فردگرايى را مورد حمايت قرار نمى‏دادند. آنها در حالى كه به تحسين علوم غربى مى‏پرداختند، تكيه بر برتريهاى اخلاقى، اجتماعى و سياسى اسلام داشتند. آنها اعتقاد داشتند كه براى فايق آمدن بر عقب‏ماندگيهاى اقتصادى، مسلمانان تنها لازم است از وحدت بين خود بهره گيرند، ارتباطات جامعه‏گرايانه خود را احيا كنند، و روح حقيقى اسلام را مجددا كشف كنند; تدوين فردگرايى غربى به معناى مبادله يك مذهب كامل، با يك نظام اخلاقى ساخته دست‏بشر و لذا يك موضوع دون مرتبه‏تر خواهد بود.
پس از آن هر دو جناح در مورد مساله غرب‏گرايى مى‏فهميدند كه آن با فدا كردن جامعه‏گرايى، مروج فردگرايى است. روح جامعه‏گرايى اين است كه حقوق و وظايف افراد، نشات گرفته از موقعيت اجتماعى آنان است و خوبى [خير] همان خير مشترك اجتماع است، كه عمدتا قائم بالذات تلقى مى‏شود. در مقابل، فردگرايى تدارك بخش آزاديهاى وسيع فردى مربوط به فعاليتها، اشتغالات، عقايد، وظايف و مسئوليتها مى‏باشد و در راستاى انديشه‏هاى خودتعيينى، به‏دنبال خلق شرايطى است كه لذت‏بخشى اين آزاديها را به حداكثر برساند. (58) فردگرايى و جامعه‏گرايى، هر دو در هر جامعه‏اى وجود دارند. بسيارى از افراد بطور همزمان به طريق اجتماعى عمل مى‏كنند: مردمانى كه در قالب رقابت‏بازارى، به صورت افراد رفتار مى‏كنند، اغلب در درون خانواده‏هاى خود، به صورتى اجتماعى، عمل مى‏كنند. در عين حال قدرت نسبى اين اخلاقيات، در طول زمان و نسبت‏به افراد و تمدنهاى گوناگون، متفاوت است. جامعه‏گرايى در فرانسه قرون وسطى نسبت‏به فرانسه فعلى قويتر بود; جامعه‏گرايى خاورميانه در حال حاضر از اروپا نيرومندتر است.
دقيقترين تلاش براى توضيح اين كه چگونه اخلاقيات جامعه‏گرايانه و فردگرايانه روى توسعه اقتصادى تاثير مى‏گذارند، توسط اونرگريف صورت گرفته است. ديدگاه اساسى گريف اين است كه اخلاقيات حاكم بر هر جامعه، «عقايد فرهنگى‏» آن را شكل مى‏دهد كه اينها انتظارات اعضاى آن نسبت‏به اعمالى است كه احتمالا ساير اعضا انجام خواهند داد. فردگرايى و جامعه‏گرايى به عقايد فرهنگى متفاوت و لذا به انگاره‏هاى مبادله‏اى مختلفى خواهند رسيد. (59) در جامعه‏اى كه جامعه‏گرايى حاكم است، بازرگانان متقلب به خاطر آن است كه ارتباط نزديك با ساير اعضا بسرعت‏به احترام و اعتبار كاذبى نايل مى‏آيند. و اين امر به خاطر تلاش لازم جهت مجازات آنها، هزينه‏هاى سنگينى به دنبال دارد. آنها براى حفاظت از داراييهاى خود «درستكارانه‏» عمل مى‏كنند مگر زمانى كه وسوسه تقلب شديد باشد. اما در مقابل، در جوامعى كه اخلاقيات فردگرايانه حاكم باشد، بازرگانان هيچ نوع مسؤوليت‏شخصى براى تقويت ارزشهاى اجتماعى ندارند، لذا هزينه اجتماعى مجازات جهت‏حفظ اعتماد در ميان بازرگانان، بسيار اندك است. در جامعه‏گرايى، شيوع اعتماد معمولا باعث مى‏شود كه بازرگانان از يكديگر به عنوان نماينده خود استفاده كنند، اما در شرايط فردگرايانه بازرگانان، عموما از افرادى از غير [طبقه] خود و معمولا از جوامع خارج از خود جهت نمايندگى استفاده مى‏كنند.
گريف با اين منطق ساده، پيامدهايى را استخراج مى‏كند كه بر شكل‏گيرى اقتصادى دو گروه از بازرگانان قرون وسطى پرتو مى‏افكند: [يك دسته] تاجران اهل ژنو، از منطقه «لاتين‏» [روم قديم]، هستند كه از مناطق شديدا فردگراى حوزه مديترانه مى‏باشد، و [دسته ديگر] تجار مغربى از مناطق زير سيطره اسلام هستند كه بطور يكنواخت، جامعه‏گرايى بر آن حاكم است. گروه اخير اگرچه يهودى بودند، ارزشهاى جامعه‏گرايانه مسلمانهايى را كه در ميانشان زندگى مى‏كردند، به همراه داشتند. بحث گريف باعث مى‏شود كه انسان انتظار داشته باشد كه جامعه ژنوى، بطور نسبى تحرك بيشترى از خود نشان دهد، تقسيم كار وسيعترى در آن انجام شود و از انگيزه‏هاى قويترى جهت‏بهتر كردن قراردادهاى حقوقى، بهبود كارايى محاكم قضايى، و رويج‏يكسان‏سازى [استاندارد]، برخوردار باشد.
تمامى اين پيامدها با ظهور سرمايه‏دارى در اروپا سازگار است ولى با جهان اسلام همراه نيست. (60) كوفمن بيان مى‏كند كه بروز سرمايه‏دارى اروپايى توسط چندين فرايند اجتماعى اساسى صورت گرفت: يك زنجيره طولانى عمليات براى كنترل شبكه‏هاى پيچيده توليد، مديريت، تحقيق و ارتباطات همگانى; انتقال قدرت سياسى مشروع از حاكميت مطلق به حاكميت قانون و دگرگونى مذهب از طريق دنياگرايى [سكولاريسم]. كوفمن نيز مانند بسيارى ديگر از متفكران، منشا اين فرايندها را به قرون دهم و يازدهم مربوط مى‏كند. اهميت نقش گريف اثبات اين امر است كه چگونه اين فرايندها ممكن است از انگاره‏هاى بازرگانى‏اى ناشى شده باشند كه خود آنها ريشه در واگرايى اوليه در عقايد فرهنگى دارند.
نسلهايى از مورخان اقتصادى معتقدند كه پس از چند قرن اوليه اسلام، روابط بازرگانى بين اروپا و خاورميانه عمدتا با ابتكار اروپاييها رشد كرد. (61) اگرچه تحقيقات اخير اين ديدگاه افراطى را كه مسلمانها در تجارت اروپاخاورميانه، (62) نقش فرعى داشته‏اند بى‏اعتبار مى‏سازد، در عين حال هيچ كس بطور جدى در مورد اين موضوع كه اروپاييها بسرعت‏بر اين روابط اقتصادى مسلط شدند، بحثى ندارد. تجارت بين اين دو ناحيه غالبا توسط شركتهاى اروپايى جريان داشت (انگاره‏اى كه هنوز هم وجود دارد). ديدگاه گريف توجيهى براى انگاره مذكور مطرح مى‏كند: بازرگانان با تفكر فردگرايانه بطور نسبى براى تجارتهايى كه چارچوب ائتلاف فرهنگى دارند، آمادگى بيشترى از خود نشان مى‏دهند، زيرا آنها وابستگى كمترى به باندهاى اجتماعى دارند و رسم آنها اين بوده كه روابط نمايندگى را با افراد خارج از دايره خود تشكيل دهند. كشورهايى كه مسلمانان در آنها حاكم بودند اسپانيا، مصر، سوريه، ايران، سلاطين سلجوقى، امپراتورى عثمانى از قرن 12 به بعد اقدام به گسترش اعطاى امتيازات يكجانبه به تجار كشورهاى اروپايى نموده‏اند. كشورهاى مسلمان حتى زمانى كه به غلبه بر كشورهاى اروپايى ادامه مى‏دادند به دادن «حق قضاوت كنسولى‏» [كاپيتولاسيون] (63) اقدام مى‏كردند. در حالى كه مفسران تلاش مى‏كردند، حق قضاوت كنسولى را به ملاحظات سياسى مرتبط كنند، (64) منطق گريف آن را به ملاحظات اقتصادى ناشى از تفاوتهاى فرهنگى ربط مى‏دهد. در عين حال، واقعيت ديگرى كه اين منطق روشن مى‏كند، تقابل بين انگاره‏هاى تجارى منطقه‏اى است. تجارت بين اروپا از طريق حمايت از نهادهاى تقويت‏شده توسط فردگرايى، اساسا نسبت‏به تجارت در داخل جهان اسلام، با شدت بيشترى گسترش يافت. با فرض اين كه تجارت در رشد [اقتصادى] نقش داشته باشد، نتيجه آن رشد نامتوازن در سطح زندگى [مناطق مذكور] بود. (65)
لب كلام گريف اين است كه جامعه‏گرايى نسبت‏به توسعه اقتصادى مدرن، نوعى مانع تلقى مى‏شود. اين عقيده بطور روشن نظريه ماكس وبر، تدوين شده در اخلاق پروتستانى و روح سرمايه‏دارى، را زير سؤال مى‏برد. ديدگاه وبر كه ريشه‏هاى سرمايه‏دارى را به خلاقيت ايدئولوژيك مذهب پروتستان مرتبط مى‏كند، در تقابلى فورى با نظر تونى قرار گرفت. آن ديدگاه نشان مى‏داد كه نهادهاى اساسى سرمايه‏دارى در زمانى كه تحول مذهبى عظيم قرن شانزدهم در اروپا (66) رخ داد، مهيا گرديد، در حالى كه در تفسيرى كه از بيان تونى مى‏شود، به نظر مى‏رسد كه نهادهاى سرمايه‏دارى مقدم و موجد روحيه سرمايه دارى بوده‏اند (البته اين با اثر قديمى وبر كه بروز روح سرمايه‏دارى را مربوط به حداقل پنج قرن قبل از اصلاحات مذهبى مى‏دانست، مغاير است).
ملاحظه دو ايراد در باره اين بحث قابل توجه است [يكى اينكه] آيا اين ديدگاه با آن نقش مهمى كه مسلمانها در راه‏اندازى روابط تجارى با خارج از اروپا ايفا كردند، در تعارض نيست؟ مسلمانان براى تقويت‏شبكه‏هاى تجارى وسيع در كشورهاى آفريقايى و آسياى شرقى، نهادهاى اساسى تجارى راه‏اندازى كردند. نقش آنان شامل وارد كردن حقوق تعاونيها و مبادلات اقتصادى به مناطقى بود كه قبل از آن قانون مكتوب نداشتند، [همچنين در بر گيرنده] انتشار زبان عربى به عنوان زبان بازرگانى و در نتيجه ايجاد مبادلات در مناطقى بود كه قبل از آن، به خاطر اختلافات زبانى، از هم جدا بودند. (67) هيچ كدام از اين مشاهدات تعارضى با اوضاع نامساعد جهان اسلام نسبت‏به اروپا ندارد. اگرچه مسلمانها در توسعه و راه‏اندازى قراردادهاى فردى نقش اصلى را داشته‏اند، اما توسعه قوانين تعاونيها را به اروپاييها واگذار كردند. همين طور پس از آن كه به نهادينه كردن قوانين اعتبارات [مالى] بين فردى مبادرت كردند، تدوين چارچوب نهادى بانكدارى جديد را به اروپاييها سپردند. بنا به دلايلى كه قبلا مطرح گرديد، اين امور، مسلمانها را نسبت‏به غرب در مرتبه پايين‏ترى قرار داد. اما ديگر نمى‏بايست نسبت‏به مناطقى كه نهادها حتى از خاورميانه هم عقب‏مانده‏تر بودند، باز بمانند [كه در مورد تجار مسلمان چنين شد]. همان طور كه يك بازيگر متوسط شطرنج ممكن است از يك بازيگر حرفه‏اى شكست‏بخورد، اما يك بازيگر تازه‏كار [آماتور] را خواهد برد. تجار مسلمان نيز مى‏توانستند در رقابت‏با تجار اروپايى تسليم شوند ولى تفوق خود را در باقى قسمتهاى جهان حفظ نمايند.
دومين ايراد، مربوط به قابليتهاى اجتماعى پيوندهاى مدنى است. آيا چنين نيست كه مناطق پيشرفته اقتصادى، نسبت‏به مناطق فقير، در فعاليتهاى دسته‏جمعى شاركت‏بيشترى از خود نشان مى‏دهند؟ و آيا ممكن نيست كه اين مساله اعث‏بى‏اعتبارى اين نظر شود كه جامعه‏گرايى را مانع پيشرفت اقتصادى مى‏دانست؟ تحقيق رابرت پتنام، بر روى عدم برابريهاى منطقه‏اى در ايتاليا، در واقع نشان مى‏دهد كه جامعه مدنى در مناطق شمالى مرفه نسبت‏به مناطق جنوبى عقب‏مانده، توسعه‏يافته‏تر است. اما همچنين اثبات مى‏كند كه جامعه مدنى شمال، لبريز از شبكه‏هاى اجتماعى است: افراد نوعا متعلق به انجمنهاى زيادى هستند كه در درون هر يك روابط بين فردى تضعيف مى‏گردد. در مقابل، اشتغالات مدنى در جنوب محدودتر است، در عين حال همكاريهاى مبتنى بر پيوندهاى همبستگى [خانوادگى] قوى است. تفاوت مذكور بيانگر كارايى بيشتر نظام قانونى در شمال نسبت‏به جنوب است (كه در آن فقدان حمايت مؤثر از قوانين و قراردادها باعث استمرار مافيا گرديده است).
مناسبترين پيامد [در اينجا] اين است كه فردگرايى باعث تسريع در رشد مى‏شود، اما نه از طريق گسستن پيوندهاى اجتماعى، بلكه به وسيله تضعيف و متنوع ساختن آنها. برترى اقتصادى آن از راه تكثير انجمنها و گسترش انتخاب فردى در موضوع مشاركتهاى مدنى صورت مى‏گيرد. محدوديتهاى جامعه‏گرايى، به شكل شواهدى در تقويت پيوندهاى خانوادگى در جنوب ايتاليا، از تدوين شبكه‏هاى اشتغالات مدنى در عرض طبقات اجتماعى ممانعت‏به عمل مى‏آورد. پيوندهاى مستحكم مبتنى بر پيوندهاى خون (و نژاد) باعث‏حفظ و تقويت همكارى ميان گروههاى كوچك مى‏گردد، در حالى كه پيوندهاى ضعيف كه بطور زيست‏شناختى مردم غير مرتبط را به هم پيوند مى‏زند، باعث وسعت دادن به تعاون و همكارى و حفظ يك تركيب اجتماعى عظيم مى‏گردد.
يافته‏هاى پتنام در مورد ايتاليا ديدگاه گريف را رد نمى‏كند اما نشان مى‏دهد كه اثر فردگرايى و جامعه‏گرايى راههايى وراى ترتيبات تعاونى ميان بازرگانان را گسترش مى‏دهد. ادعاى گريف على‏رغم اين محدوديت، شايستگى توصيفى دارد كه كاملتر از ساير ديدگاههايى است كه تا به حال اشاره شده است و بطور خاص دو نوع تعادل جداگانه را تعريف مى‏كند; يكى عقيده فرهنگى مسلط اروپاى غربى را حفظ مى‏كند، و ديگرى جهان اسلام را نشان مى‏دهد. البته جاى اين انتقاد هست كه منشا تفاوتهاى مهم از لحاظ اقتصادى را توضيح داده نشده، رها نموده است. اما تمامى تجزيه و تحليلهاى اجتماعى اساسا آغازى دلبخواهى دارند و ادعاى قابل شناخت دانستن تفاوتهاى تمدنها بطور دقيق بلندپروازانه است. انتقاد قابل قبولتر آن است كه بحث مذكور اين امر را توضيح نداده كه چرا تا حدود يك قرن پيش جهان اسلام هيچ نوع شناسايى‏اى از آثار عقب‏ماندگى ناشى از عقايد فرهنگى‏اش انجام نداده است. چرا مسلمانان بلند همت در جستجوى موانع پيشرفت اقتصادى خود، به بازشناسى منشا ناملايمات مربوط، مبادرت نكرده‏اند؟ چرا حكام، به جهت ترس از سلطه اروپاى غربى، به شناسايى نارساييهاى اقتصادى فرهنگ جامعه‏گرايانه خود نپرداخته‏اند؟ چرا بازرگانان مسلمان در مقابل رقابت اروپاييها در ايجاد راه حلهايى به منظور جبران زيانهاى اقتصادى ناكام مانده‏اند؟ بخش پايانى مقاله به پيشنهاد و طرح برخى جوابهاى آزمايشى به اين قبيل سؤالها مى‏پردازد.

8. به سوى يك تركيب جامع [سنتز]; نقش كليدى بحث عمومى (68)
در ميان همه نظريه‏هاى مربوط به عدم مزيت اقتصادى يك عنصر مفقود وجود دارد و آن، هرچند بطور ضمنى در ديدگاه لوئيس اشاره شده است، از يك سو ارتباط بين بحث عمومى مرتبط با نهادهاى اقتصادى، خطمشيها و امكانات، و از سوى ديگر درك و فهم خصوصى است. براى تشخيص اين ارتباط انسان بايد مكانيسمى اجتماعى را شناسايى كند كه در قالب آن بحث عمومى شكل گرفته، حفظ شود و سپس كشف كند كه بحث عمومى چگونه تصورات، اطلاعات و دانش فردى را شكل مى‏دهد. اين قدمها به تركيب كردن برخى از ديدگاههاى متفاوتى كه در بخشهاى قبلى بحث‏شد، مبادرت مى‏كند. همچنين به اين مساله خواهد پرداخت كه چرا مسلمانها با وجود آن كه مى‏توانستند از اصلاحات اجتماعى بهره‏مند شوند، در اكثر مناطق و براى قرون متمادى، بطور اساسى به وضع موجود چسبيدند. من سازوكارهاى مناسب را هرچند در يك قالب عمومى و نه خاص تمدن اسلامى در كتابم، به نام «حقايق خصوصى، دروغهاى عمومى‏»، تدوين كرده‏ام. اين كتاب نشان مى‏دهد كه وقتى مردمانى كه از نظر شخصى حامى تغيير [و تحول] هستند، از عمومى ساختن مواضع و گرايشهاى خود خوددارى مى‏كنند، چگونه ساختارهاى غيركارامد اجتماعى به صورت نامعينى دوام مى‏يابد. انگيزه اين «رجحان تحريف‏» فرار از آن تنبيهى است كه معمولا دچار افرادى مى‏شود كه مواضع غير مشهور را اعلام كرده‏اند. يكى از محصولات فرعى آن فساد بحث عمومى است. زيرا افرادى كه تصميم مى‏گيرند خواستهاى شخصى خود را وارونه جلوه مى‏دهند، همچنين تصورات و دانش خود را كه مربوط به مطلوب بودن تغيير و تحول است، نيز پنهان مى‏كنند. اين امر نشان مى‏دهد كه ساختارهاى غير رايج، اگر شرايط براى مدتى كافى طول بكشد، نوعى پذيرش معتبر كسب مى‏كنند. انتقال بعضا از طريق ورود جمعيت جديد حاصل مى‏شود: با فقدان انتقاد از وضع موجود، اعضاى جديد جامعه از كشف اين واقعيت عاجز خواهند بود كه چرا ممكن است تحولات نافع باشد. در صورتى كه بحث عمومى، يك وضع اجتماعى را مطلوب تلقى كند، حتى مردمانى كه از آن وضع صدمه ديده‏اند، ممكن است درك نكنند كه چگونه با تخريب آن، زندگى‏شان بهبود مى‏يابد.
فشارهاى اجتماعى كه در نتيجه «رجحان تحريف‏» حاصل مى‏شوند لزوما به رشد اقتصادى لطمه وارد نمى‏كنند. اين فشارها ممكن است از طريق حفظ عقيده عمومى به نفع سياستها و نهادهاى مدافع توليد، خلاقيت و تجارت [حتى] به نفع رشد اقتصادى عمل كنند. اين بحث فرض نمى‏كند كه وجود افراد چه بطور خصوصى و چه به شكل عمومى به دنبال نابودى اجتماعى هستند. مردم ممكن است ديگران را وادار كنند كه به رجحان تحريف عمل كنند، به اين خاطر كه منافع خود را حفظ كنند و يا از ترس اينكه [به گمان آنها] بحث آزاد انسجام اجتماعى را تضعيف كند. اگر مردم به ميزان فراوانى براى محدود كردن بحث و جدل پيرامون موضوعات اجتماعى زمينه كافى داشته باشند، فشارهاى اجتماعى ناشى از آن مانع خواهد شد كه ديگران صادقانه حرف بزنند; لذا اين رجحان تحريف، رجحان تحريف ديگرى به دنبال خواهد داشت; اين قبيل سياسى‏كارى عمومى به تعادلى منجر خواهد شد كه در آن وضعيت، ترجيحات و عقايدى كه مخالف وضع موجود هستند، بيان نشده باقى مى‏مانند. نسلهاى بعدى ممكن است از چالش كردن نسبت‏به توافق عمومى سرباز زنند، يا به اين خاطر كه فشارهاى اجتماعى حاكم اين موضع را محتاطانه مى‏كند، و يا به دليل آن كه خود توافق عمومى، آگاهيهاى آنان را در مورد بهبود بالقوه نظم اجتماعى، محدود ساخته است. در هر حال، افراد از طريق حمايت از سياستها و نهادهايى كه ممكن است مضر به حال توسعه اقتصادى باشند، ندانسته به عقب‏ماندگى رشد كمك مى‏كنند.
حال به ديدگاهى برگرديم كه [براساس آن] جوامع فردگرا از مزاياى توسعه اقتصادى مدرن، برخوردار بودند. ديدگاه فوق اين سؤال را به دنبال دارد كه آيا مردمان جامعه‏گرا محدوديتهاى اقتصادى فرهنگهاى خود را مى‏دانستند. همان طور كه ملاحظه كرديم، تحقيقات برنارد لوئيس درباره محققان مسلمان، مربوط به افول اقتصادى جهان اسلام، نشان مى‏دهد كه قبل از قرن نوزدهم حتى تحصيل‏كردگان نيز دركى از منابع پيشرفت آشكار غرب نداشتند. تا آن زمان اعمال جامعه‏گرايانه اسلام تقريبا از يك حمايت عمومى برخوردار بود; اگرچه افراد به گونه‏اى رفتار مى‏كردند كه از برخى تصورات جامعه‏گرايانه به دور بود، اما در عين حال نسبت‏به كفايتهاى اصول جامعه‏گرايى، بندرت چالشهايى وجود داشت. احتمالا يك دليل اين مساله اين بود كه افرادى كه دلايلى براى اصلاحات فرهنگى در اختيار داشتند، از ترس اين كه متهم به ايجاد تحركات ضد اسلامى شوند، خواسته‏هاى خود را پنهان مى‏كردند. بسته شدن باب اجتهاد و قلت تحقيقات علمى پس از قرن سيزدهم، هر دو، به ايجاد فضاى فكرى‏اى كمك كردند كه نسبت‏به ارائه و مبادله صادقانه‏اى از انديشه‏ها نامهربان [و بى‏رحم] بود. افرادى كه عقايد خود را پنهان مى‏كردند اگرچه احترام خود را حفظ مى‏كردند اما [در عين حال] به تهى بارى بحث عمومى كمك مى‏كردند. و در فرايندى كلى، آنها مرتكب ايجاد موانع اجتماعى‏اى مى‏شدند كه حتى بديلهايى [آلترناتيوهايى] براى وضع موجود ديده نشود تا چه رسد به اينكه درك [و شناسايى] شود.
زمانى كه اصناف تازه‏كار و رو به رشد اسلامى با رقابت كالاهاى ارزان اروپايى مواجه شدند، جواب معمول آنها تلاش براى بازگشت‏به سنتهاى غير رقابتى، دوستانه و تساوى‏گرايانه بود. لذا خلاقيتهاى اقتصادى، ابتدا در خارج از اصناف صورت گرفت و اصناف علاقمند به تطبيق دادن تكنولوژى جديد، دريافتند كه اين امر را مى‏توانند براحتى از طريق ساختارهاى اقتصادى جديد دنبال كنند. يك دليل اين كه موفقيتى در اصلاح اصناف صورت نمى‏گرفت اين بود كه تلاش‏كنندگان براى انجام اصلاحات اغلب به وسيله قيد و بندهاى اجتماعى محدود مى‏شدند. نتيجه اين قيد و بندها، فقيرانه‏تر كردن بحث عمومى و جهل‏پرورى بيشتر نسبت‏به راه‏حلهاى احتمالى و بسته شدن فعاليتهاى اصلاح‏طلبانه دسته جمعى بود. اين ملاحظات در راستاى مشاهدات اولگنر پيرامون وضع سطح پايين بازرگانان نسبت‏به صنعتگران است. منافع بالقوه اقداماتى در جهت فراهم نمودن جو اجتماعى مناسبتر نسبت‏به بازرگانان، در چنگ ايدئولوژى‏اى قرار داشت كه با رقابت آزاد مخالف بود. ممكن است گفته شود كه رفتار اصناف در اروپا نيز به همين صورت بود. اما يك تفاوت معنادار وجود داشت: خطمشيهايى كه براى صيانت اصناف تدوين مى‏شد در اروپا، نسبت‏به خاورميانه، از حمايتهاى ملى كمترى برخوردار بود.
همان طور كه بركز نشان مى‏دهد، نظام آموزشى سنتى در مقيد ساختن افراد براى قبول وضع موجود به عنوان وضع مطلوب، نقشى اساسى بازى مى‏كرد. آن نظام براحتى قابل چالش نبود. زيرا محتواى مذهبى‏اش باعث مى‏شد كه هر نوع اصلاح، دشمنى با اسلام تلقى گردد. در واقع بحث عمومى با تحول در برنامه آموزش سنتى بشدت مخالف بود و كميابى اختلاف نظر، مانع از ظهور اصلاح‏طلبان بالقوه بود و در نتيجه مجددا انگيزه‏هايى عليه بحثها و جدالهاى صادقانه به وجود مى‏آورد. حداقل در آموزش ابتدايى، اين تعادل تا قرن بيستم ادامه يافت و اين، زمينه را فراهم مى‏كرد كه مدارس تاسيس شده توسط خارجيها، نمونه‏هاى اساسى اصلاح تلقى گردند. اما در مورد تاخير در خلاقيت آموزشى در وضعيتهايى كه كم‏وبيش جدا از مخالفت‏با اصلاح بود، چه بايد گفت؟ اگرچه عوامل خاص اقتصادى‏اى كه بركز بر آنها دست گذاشت‏بدون شك بجا هستند، مى‏توان اين تاخيرها را محصولات فرعى جو روشنفكرى [و علمى] فقيرانه‏اى تلقى كرد. همان عواملى كه باعث‏شد [شاگردان] مدارس، حفظى بار بيايند، فارغ‏التحصيلانى را توليد كرد كه ذهنيت نقادى بسيار ضعيفى داشتند. اين قبيل فارغ‏التحصيلها، تقاضاى پايينى براى كتاب داشتند.
تفسير جارى اين مطلب را بازگو مى‏كند كه باز بودن نسبى بحث عمومى در غرب موتورى براى رشد خلق كرده بود كه جهان اسلام به خاطر قيد و بندهاى افراطى‏اش، از تدوين آن عاجز بود. اين عجز [و شكست] همين طور توسط اينال سيك و ابن‏خلدون نيز ملاحظه شدند. آنچه دورنماى فعلى به ديدگاه آنها مى‏افزايد، شناسايى سازوكارى است كه دليل تاخير در پيدا شدن اين موتور را بيان كند. عقايد جديدى كه موتور رشد را مى‏سازند، در فضايى ظهور مى‏كنند كه پذيرش لازم براى تحقيق و آزمايش را دارا باشد. در صورتى كه جلو بردن عقايد جديد بطور نامتناسبى هزينه‏بر باشد، آن عقايد ابراز نمى‏شود و اقدام به آن توسط مبتكران بالقوه مخاطره‏آميزتر خواهد بود. لذا نشانه‏هاى تعادل حاصل، تسليم واضح به سنت است. و يك محصول فرعى آن [تعادل]، كاهش مهارتهاى تحليلى و نقادانه به همراه سقوط پذيرش فردى جهت تغيير و تحول است.
بخش پايانى مقاله، دربرگيرنده اين پيشفرض نمى‏باشد كه اسلام را ذاتا مخالف توسعه اقتصادى قلمداد كند. تفسير حاكم جامعه از اسلام، براساس پويايى بحثهاى عمومى مربوط و متناسب در طول زمان و در فضاهاى گوناگون، متفاوت خواهد بود. محتواى بحث عمومى همانند قرون اوليه اسلام (يعنى دوره مبادلات بين فرهنگى و دوره حيات بخشى علمى) مى‏تواند روان [و شفاف] باشد. و در عين حال در صورتى كه يك تفسير براى [با هدف] ساكت نمودن رقباى خود حاكم شود، ممكن است منجمد و [بى‏روح] گردد. جهان‏بينى‏هاى ايستايى كه با نام اسلام به پيش مى‏روند، ثابت كردند كه دقيقا به اين خاطر ماندنى هستند كه پذيرش وسيع عمومى‏شان، جلو بردن بديلهاى پويا را پرمخاطره مى‏كند. تعادل مورد بحث مانع از آن شد كه جهان اسلام جواب كارآمدى به چالشهاى طرح شده از ناحيه اقتصاد پيشرو اروپايى ارائه دهد. لذا سرانجام [تعادل مذكور]، از طريق تضعيف اقتصادى و نظامى جهان اسلام، خود مخرب خويش گرديد، [زيرا] اروپا را به دخالت دعوت كرد كه اين امر نيز مسلمانان را وارد مقابله‏اى دايمى با انديشه اروپايى مدرن نمود. تعادل ديرينه ايدئولوژيك جهان اسلام، اكنون راه را براى ديدگاههاى رقابتى زيادى باز كرده است. هيچ كس نمى‏داند كه جوش و خروش ايدئولوژيك جارى به كجا ختم خواهد شد. اما بعيد است جهان‏بينى‏هايى از نوعى كه رنان و كرمر آنها را مخالف پيشرفت اقتصادى يافتند، بار ديگر حاكم شوند مگر در ميان گروههاى حاشيه‏اى و فرعى.
به‏خاطر آوريد كه نظريه عدم ارتباط اقتصادى تكيه بر مشاهداتى دارد كه طبق آنها برداشتهاى اسلامى اى كه بطور وسيع مطرح بوده‏اند، اغلب با حيله همراه بوده‏اند. اين واگرايى [تفاوت] روشن، بين عقيده و عمل، خود نوعى رجحان تحريف است. رودنسون و جونز بدرستى معتقدند كه اين امر باعث محدود شدن تاثير عمدى مقررات مذهبى نادرست مى‏گردد. اما آنها تاثير ناخواسته تظاهر به تاييد اين مقررات [يا ترتيبات] را ناديده گرفتند. زمانى كه بحث عمومى به تباهى گرايد، در آن صورت تشخيص درست مسائل اقتصادى دشوار خواهد شد. در اروپا، كليسا تمايزات بين بهره و ربا را مورد بحث قرار داد. از قرن دوازدهم ادبيات مدرسى (69) آنها را پذيرفت و قانونمند ساخت. اين شناسايى در پيچيده‏تر ساختن بحث اقتصادى نقش داشت; مثلا عناوينى مانند ريسك (مخاطره) و هزينه فرصت‏با استقبال قابل توجهى مطرح شدند، اما در بحث اسلامى، همواره بهره و ربا يكسان تلقى مى‏شوند. در عين اين كه اين موضوع فرد مسلمان را از گرفتن و دادن بهره باز نداشت، اما بدون شك از رشد انديشه اقتصادى در جهان اسلام كاست.
يك مساله ديگر در ارتباط با نظريه عدم ارتباط اقتصادى اين است كه منطق عمل دسته جمعى را در نظر نگرفت. برخلاف رفتار فردى، فرار از [حيله در] قوانين مربوط به سياستهاى اجتماعى، نياز به عمل دسته جمعى دارد كه همان دسترسى به رجحان تحريف مى‏تواند مانع از آن گردد. لذا در عمل از طريق فشارهاى داخلى و درونى تغيير قوانين رفتار فردى نسبت‏به سياست اجتماعى، كه احتمالا نياز به كمك نيروهاى خارجى و برونى دارد، آسانتر است. در راستاى اين پيامدها احكام ضد بهره، بطور منظم قابليت فرار داشتند، ولى قوانين سازمان‏دهنده برنامه آموزشى سنتى چنين نبودند. نيروهاى تغييردهنده برنامه آموزشى عمدتا از خارج مى‏آمدند.
[هنوز] تدوين يك بررسى تمام عيار در مورد رابطه بين اسلام و توسعه اقتصادى [به قوت خود] باقى است. در عين حال همانطور كه ملاحظه كرده‏ايم براى اين تحقيق، برخى از عناصر مورد نياز تدوين شده‏اند. البته همسازى و تركيب ديدگاههاى مختلف بايد كاملتر از اين صورت گيرد، كه در انتهاى يك مقاله اشاره شود. گذشته از اين، با در نظر گرفتن تحولات زمان، فضا و موقعيت اجتماعى‏اى كه مسلمانها با آن مواجهند و عكس‏العملهاى آنها، نياز به پالايش ديدگاههاى مختلف وجود دارد. توجه به اين ديدگاهها ممكن است‏براى درك اهميت عواملى كه در اين مقاله نقش كليدى دارند (ساختار سياسى، جامعه‏گرايى، بحث عمومى و خود اسلام) سرنخ‏هايى ارائه دهند. مضافا [با كمك آنها] مى‏توان بيان كرد كه چگونه ممكن بود از افول اقتصادى طولانى جهان اسلام ممانعت‏شود.
پى‏نوشتها
*. اين مقاله قرار است در نشريه «اقتصاد نهادى و اقتصاد تئوريك‏» در مارس 1997 (فروردين 1376) به چاپ برسد.
**. من در ارتباط با پيشنهادهاى نقادانه و مفيد، مديون افراد زيادى بخصوص ماتياس ارلى، كى‏اس جمو، اريك جونز، جيفر مونتگمرى، سوكت پاموك، جيمز رابينسون، اريك اشانز و كوانگ ونگ هستم. تولگا كويكر و مورات سومر حمايتهاى تحقيقاتى ارزشمندى فراهم ساختند. يك پيش‏نويس از مقاله حاضر در چهاردهمين همايش بين‏المللى پيرامون «اقتصاد نهادگرايى جديد» در ژوئن 1996 در والرفنگر آلمان بحث گرديد.
***. يادداشتهاى با علامت (م) و احيانا توضيحات با علامت [] از مترجم است.
1. ر.ك:
Herrick and c. Kindleberger" Economic Development Mcgraw HillB 1984 P.21
همچنين توضيحى تكميلى توسط مترجم در جاى ديگرى ارائه شده كه مى‏توانيد به نامه مفيد، شماره‏6، ص‏173 مراجعه كنيد.(م).
2. ر.ك:
E. Owens" The future of freedom in Developing world New York Pergamon 1987 P.xv. (م)
3. ر.ك:
M. PTodaro Economic Development fourth ed. Longman 1989 PP.90-91. (م)
4. منظور مؤلف از بحث عمومى در آخرين قسمت مقاله توضيح داده شده است (به بند8 مراجعه شود)،(م).
5. همبستگى در واقع بيانگر ميزان ارتباط دو متغير است و همبستگى آمارى مثلا بين اسلام و توسعه بيان رابطه اين دو از طريق آمار مى‏باشد(م).
6. به عنوان مثال آثار تودارو، گيليس و ديگران را ملاحظه كنيد. تودارو بيان مى‏كند كه مفهوم توسعه در بر دارنده رهايى از عقايد جزمى است. او وارد جزئيات نشده و نقش اقتصادى مذهب را توجيه نشده، رها مى‏كند.
7. هرچند بيان مؤلف محترم به عنوان موضع كلى در غرب درست مى‏باشد، اما اين گونه نيست كه آنها به اين موضوع نپرداخته باشند. يكى از صاحبنظران معروف توسعه، كيندل برگر، مى‏گويد متفكران در طول قرن بيستم بين مذهب و توسعه اقتصادى نوعى رابطه على و معلولى را پى‏جويى كرده‏اند براى اطلاع بيشتر رجوع كنيد به:
B. Herrick and c. Kindleberger"Econ. Development opcit" PP.105-106 (م)
8. نسبيت‏گرايى فرهنگى معمولا به دو معنا به كار مى‏رود: يك معنى آن جنبه عادى دارد، به اين مفهوم كه فرهنگهاى مختلف داراى عادات، نهادهاى اجتماعى، و اخلاق متفاوت هستند. اين مساله جاى بحث ندارد. اما معنى دوم اين است كه آنهايى كه متعلق به فرهنگ خاصى هستند، نمى‏توانند نسبت‏به عقايد، سنتها و اخلاق جوامع غير خودشان، قضاوت معتبرى بنمايند. در ضمن نسبيت‏گرايى اخلاقى نيز به همين معنى مطرح است. زيرا برطبق آن، ديدگاه افراد و جوامع مختلف در مورد خوبى و يا بدى، درستى و يا نادرستى، نسبت‏به جوامع خودشان معنى دارد(م).
9. ادوارد سعيد در «شرق‏شناسى‏» دو مورد مؤثر را ذكر مى‏كند و لوئيس مورد مقابل آن را مى‏آورد.
10. رگرسيون، نمودارى است كه ارتباط بين دو متغير را نشان مى‏دهد. ارتباط مذكور معمولا به صورت يك تقريب خطى بيان مى‏گردد(م).
11. به زبان رياضيات ساده در هر رگرسيون تجزيه و تحليل به اين صورت انجام مى‏شود كه وابستگى يك متغير به يك يا چند متغير ديگر كه آنها را متغير مستقل مى‏خوانند بررسى مى‏شود. در مقاله حاضر درامد سرانه به صورت متغير وابسته و تعداد مسلمانان به صورت متغير مستقل (يا توضيحى) در نظر گرفته شده است(م).
12. در گزارش مورد نظر براى 5 كشور (كه سه تاى آنها از جمعيت مسلمان قابل توجهى برخوردارند)، داده‏هاى مربوط به درامد حذف شده بود كه من آنها را در راس رده‏بندى درامدى قرار دادم. مثلا براى عربستان سعودى و تركمنستان، كه در گزارش به عنوان گروههاى درامدى «بالاى متوسط‏» قلمداد شده بودند، فرض شد كه درامد سرانه آنها در راس رده‏هاى درامدى متوسط به بالا قرار دارد.
13. اغلب ارقام با قدرى اصلاح و تعديل (در مورد اشتباهات پيرامون ارمنستان، آذربايجان، فدراسيون روسيه، اكراين و پادشاهى انگلستان) از بخش ملتهاى جهان از «برتيانيكا» استخراج شده است. در مواردى كه سهم مسلمانان از

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: فارس]

[مشاهده در: www.farsnews.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 120]