داستان حضرت مریم و عیسی (ع) در قرآن

واضح آرشیو وب فارسی:فان پاتوق: داستان حضرت مریم و عیسی (ع) در قرآن

منابع مقاله:
ترجمه المیزان، ج 14، علامه طباطبایی ؛

و اذکر فی الکتب مریم إذ انتبذت من أهلها مکانا شرقیا (16) فاتخذت من دونهم حجابا فأرسلنا إلیها روحنا فتمثل لها بشرا سویا (17) قالت إنی أعوذ بالرحمن منک إن کنت تقیا (18) قال إنما أنا رسول ربک لأهب لک غلما زکیا (19) قالت أنی یکون لی غلم و لم یمسسنی بشر و لم أک بغیا (20) قال کذلک قال ربک هو علی هین و لنجعله ءایة للناس و رحمة منا و کان أمرا مقضیا (21)
فحملته فانتبذت به مکانا قصیا (22) فأجاءها المخاض إلی جذع النخلة قالت یلیتنی مت قبل هذا و کنت نسیا منسیا (23) فناداها من تحتها ألا تحزنی قد جعل ربک تحتک سریا (24) و هزی إلیک بجذع النخلة تسقط علیک رطبا جنیا (25) فکلی و اشربی و قری عینا فإما ترین من البشر أحدا فقولی إنی نذرت للرحمن صوما فلن أکلم الیوم إنسیا (26) فأتت به قومها تحمله قالوا یمریم لقد جئت شیئا فریا (27) یأخت هرون ما کان أبوک امرأ سوء و ما کانت أمک بغیا (28) فأشارت إلیه قالوا کیف نکلم من کان فی المهد صبیا (29) قال إنی عبد الله ءاتاخ الکتب و جعلنی نبیا (30) و جعلنی مبارکا أین ما کنت و أوصنی بالصلوة و الزکوة ما دمت حیا (31) و برا بولدتی و لم یجعلنی جبارا شقیا (32) و السلم علی یوم ولدت و یوم أموت و یوم أبعث حیا (33) ذلک عیسی ابن مریم قول الحق الذی فیه یمترون (34) ما کان لله أن یتخذ من ولد سبحنه إذا قضی أمرا فإنما یقول له کن فیکون (35) و إن الله ربی و ربکم فاعبدوه هذا صرط مستقیم (36) فاختلف الأحزاب من بینهم فویل للذین کفروا من مشهد یوم عظیم (37) أسمع بهم و أبصر یوم یأتوننا لکن الظلمون الیوم فی ضلل مبین (38) و أنذرهم یوم الحسرة إذ قضی الأمر و هم فی غفلة و هم لا یؤمنون (39) إنا نحن نرث الأرض و من علیها و إلینا یرجعون (40)
ترجمه آیات

در این کتاب مریم را یاد کن آن دم که در مکانی در طرف شرقی مسجد از کسان خود کناره گرفت (16) .
در مقابل آنان پرده‏ای آویخت، پس ما روح خود را نزد او فرستادیم که به صورت انسانی تمام عیار بر او مجسم گشت (17) .
(مریم همینکه او را بدید بترسید و) گفت: اگر مردی پرهیزکاری (کنایه از اینکه باید پرهیزکار باشی) من از سوء قصد تو به خدای رحمان پناه می‏برم (18) .
گفت: من فرستاده پروردگار توام تا پسری پاکیزه به تو عطا کنم (19) .
گفت: چگونه مرا پسری تواند شد با اینکه انسانی به من دست نزده و من خود زناکار نبوده‏ام (20) .
گفت: پروردگار تو چنین است.فرموده این بر من آسان است تا آن را برای مردم از جانب خویش آیتی و رحمتی کنیم و کاری است مقرر شده (21) .
پس به او حامله شد، و با وی در مکانی دور گوشه گرفت (22) .
درد زائیدن او را به سوی تنه نخل برد، گفت: ای کاش قبل از این مرده بودم یا چیزی حقیر بودم و فراموشم کرده بودند (23) .
پس وی را از طرف پائین ندا داد: غم مخور که پروردگارت جلوی تو نهری جاری ساخت (24) .
تنه درخت را سوی خود تکان بده که خرمای تازه بر تو بیفکند (25) .
بخور و بنوش و چشمت روشن دار، اگر از آدمیان کسی را دیدی بگو من برای خدا روزه"کلام "
نذر کرده‏ام پس امروز با بشری سخن نمی‏گویم (26) .
مولود را که در بغل گرفته بود نزد کسان خود آورد، گفتند ای مریم حقا که چیزی شگفت‏انگیز آورده‏ای (27) .
ای خواهر هارون آخر پدرت مرد بدی نبود و مادرت زناکار نبود (28) .
مریم به مولود اشاره کرد، گفتند: چگونه با کسی که کودک و در گهواره است سخن گوئیم؟ (29) .
گفت: من بنده خدایم، مرا کتاب داده و پیغمبر کرده (30) .
و هر جا که باشم با برکتم کرده است، و به نماز و زکات مادام که زنده باشم سفارشم فرموده (31) .
نسبت به مادرم نیکوکارم کرده و گردن‏کش و نافرمانم نکرده است (32) .
سلام بر من روزی که تولد یافته و روزی که بمیرم و روزی که زنده برانگیخته شوم (33) .
به گفتار راست، عیسی پسر مریم که در باره او شک می‏کنند این است (34) .
نشاید که خدا فرزندی بگیرد.او منزه است، چون کاری را اراده فرماید فقط به او گوید: باش پس وجود می‏یابد (35) .
خدای یکتا پروردگار من و پروردگار شما است، او را بپرستید راه راست این است (36) .
پس این دسته‏ها میان خودشان اختلاف یافتند، وای بر کسانی که کافر بوده‏اند، از حضور یافتن در روزی بزرگ (37) .
روزی که سوی ما آیند چه خوب شنوند و چه خوب ببینند، ولی آن روز ستم گران در ضلالتی آشکارند (38) .
آنان را از روز ندامت بترسان، آن دم که کار بگذرد و آنها بی‏خبر مانند و باور ندارند (39) .
ما زمین و تمام کسانی را که بر آن هستند به ارث می‏بریم و همگی به سوی ما باز می‏گردند (40) .
بیان آیات

در این آیات از داستان یحیی به داستان عیسی (ع) نقل کلام شده، و میان این دو داستان شباهت تمامی هست، چون ولادت هر دو بزرگوار به طور خارق العاده صورت گرفته و این هر دو در کودکی حکم و نبوت داده شدند، او هم خبر داد که مامور به احسان به مادر شده و جبار و شقی نیست و بر خود در روز ولادتش و روز مرگش و روز مبعوث شدنش سلام داده این نیز همین مطالب را گفته و قرآن از وی نیز نقل کرده، و شباهت‏های دیگری نیز داشته‏اند، و یحیی (ع) نبوت عیسی (ع) را تصدیق کرده و به وی ایمان آورد.
"و اذکر فی الکتاب مریم اذ انتبذت من اهلها مکانا شرقیا".
مقصود از"کتاب"قرآن کریم و یا سوره مریم است که جزئی از کتاب است، چون جزء کتاب هم کتاب است، و برگشت هر دو احتمال به یک معنا است، دیگر فائده چندانی ندارد که ما مثل بعضی اصرار بورزیم که احتمال دومی قوی‏تر و یا متعین است.
کلمه"نبذ"به طوری که راغب (1) گفته به معنای دور انداختن هر چیز حقیری است که مورد اعتناء نباشد، وقتی می‏گویند"نبذه "یعنی فلان چیز را انداخت، می‏رساند که از جهت حقیر شمردن آن را دور انداخت.
و اما کلمه"انتبذ"به معنای"از مردم کناره گرفت"است.
و مریم دختر عمران و مادر مسیح است و مقصود از یاد آوردن مریم، یاد آوری خبر و داستان مریم می‏باشد و کلمه"اذ"ظرف داستان مریم است و جمله"انتبذت"تا آخر داستان مظروف این ظرف است و معنای آیه این است که ای محمد! در این کتاب داستان مریم را در آن حین که از مردم اهل خود کناره گرفت و در مکان شرقی (که گویا همان سمت شرقی مسجد باشد) اعتزال جست ذکر کن.
"فاتخذت من دونهم حجابا فارسلنا الیها روحنا فتمثل لها بشرا سویا".
کلمه"حجاب"به معنای هر چیزی است که چیزی را از غیر بپوشاند و از این کلمه چنین بر می‏آید که گویا مریم خود را از اهل خویش پوشیده داشت تا قلبش برای اعتکاف و عبادت فارغ‏تر باشد، همچنانکه جمله"کلما دخل علیها زکریا المحراب وجد عندها رزقا" (2)
نیز بدان اشاره دارد، که تفسیر و اشاره‏اش به مدعای ما گذشت.
بعضی (3) گفته‏اند: مریم در خود مسجد منزل کرده بود، و هر وقت حیض می‏شد از آنجا بیرون شده به خانه زکریا می‏رفت، و چون پاک می‏شد دوباره به مسجد بر می‏گشت، تا آنکه روزی که پرده‏ای دور خود کشیده بود تا غسل کند ناگهان جبرئیل به صورت مردی جوان و امرد و زیبا روی بر او در آمد، مریم به خدا پناه برد.
و لیکن هیچ دلیلی در آیات مربوطه به آن جناب بر این تفصیل نداریم و آیه آل عمران را هم دیدید که معنای سابق حجاب را تایید می‏کرد.
"فارسلنا الیها روحنا فتمثل لها بشرا سویا" ـ از ظاهر سیاق بر می‏آید که فاعل کلمه "تمثل"ضمیری است که به روح بر می‏گردد پس روحی که به سوی مریم فرستاده شده بود به صورت بشر ممثل شد، و معنای تمثل و تجسم به صورت بشر این است که در حواس بینائی مریم به این صورت محسوس شود، و گر نه در واقع باز همان روح است نه بشر.
و چون از جنس بشر و جن نبود، بلکه از جنس ملک و نوع سوم مخلوقات ذوی العقول بود که خدا او را در کتابش وصف نموده، و ملک نامیده، و آن فردی را که مامور وحی است جبرئیل نامیده، مثلا فرمود: "من کان عدوا لجبریل فانه نزله علی قلبک باذن الله" (4) و جای دیگر او را روح خوانده، فرموده: "قل نزله روح القدس من ربک" (5) و نیز فرموده: "نزل به الروح الامین علی قلبک" (6) و نیز او را رسول خوانده و فرمود: "انه لقول رسول کریم" (7) لذا از همه اینها می‏توان فهمید که آن روحی که برای مریم به صورت بشری مجسم شد همان جبرئیل بوده است.
و اگر بگوئی در سوره آل عمران قضیه را به چند ملک نسبت داده و فرموده: "اذ قالت الملائکة یا مریم..."زمانی که ملائکه به مریم گفتند خدا تو را به کلمه‏ای از خود بشارت می‏دهد که نامش مسیح عیسی بن مریم است ـ تا آنجا که می‏فرماید ـ "قالت رب انی یکون لی ولد. .."گفت پروردگارا کجا ممکن است مرا پسری باشد با اینکه هیچ بشری با من تماس نگرفته؟ گفت : اینطور خدا هر چه می‏خواهد می‏کند، و چون قضای امری را براند همین که بگوید باش، می‏باشد " (8).
در جواب می‏گوئیم: اگر با آیات مورد بحث تطبیق شود هیچ شکی باقی نمی‏ماند که سخن ملائکه با مریم که در سوره آل عمران آمده عینا همان کلامی است که در آیات مورد بحث به روح نسبت داده، و اگر کلام جبرئیل را به ملائکه نسبت داده از قبیل نسبت کلام یک نفر از قومی به همه قوم است، چون همه در آن کلام و یا در سنت و عادت و خلقت موافقت و شرکت دارند.
و در قرآن از این قبیل تعبیرات زیاد است، مانند آیه"یقولون لئن رجعنا الی المدینة لیخرجن الاعز منها الاذل" (9) که با اینکه گوینده سخن یک نفر بوده به جمع نسبت می‏دهد.
و نیز مانند"و اذ قالوا اللهم ان کان هذا هو الحق من عندک فامطر علینا حجارة من السماء " (10) با اینکه گوینده آن یک نفر بوده.
و اگر در آیه مورد بحث روح را به خدا نسبت داده و فرموده"روحنا ـ روحمان"به منظور تشریف و احترام بوده، و معنای روح در تفسیر آیه"و یسئلونک عن الروح..." (11) گذشت.
یکی (12) از تفسیرهای نادرستی که برای آیه کرده‏اند این است که مراد از روح، عیسی است، و ضمیر در تمثل به جبرئیل بر می‏گردد، که فسادش روشن است.
و یکی از قرائت‏های نادرست هم قرائت بعضی (13) است که کلمه"روحنا"را با تشدید نون خوانده، و گفته: روحنا اسم آن فرشته‏ای بوده که برای مریم مجسم شده، و او غیر جبرئیل روح الامین بوده، که فساد این نیز روشن است.
گفتاری در معنای تمثل

در روایات، کلمه تمثل بسیار به چشم می‏خورد، ولی در قرآن کریم جز در داستان مریم، در سوره مریم یعنی آیه"فارسلنا الیها روحنا فتمثل لها بشرا سویا" (14) نیامده، و آیات بعدی که در آن جبرئیل خود را برای مریم معرفی می‏کند بهترین شاهد است بر اینکه وی در همان حال هم که به صورت بشر مجسم شده بود باز فرشته بود، نه اینکه بشر شده باشد، بلکه فرشته‏ای بود به صورت بشر، و مریم او را به صورت بشر دید.
بنا بر این، معنای تمثل جبرئیل برای مریم به صورت بشر، این است که در حاسه و ادراک مریم به آن صورت محسوس شد، نه اینکه واقعا هم به آن صورت در آمده باشد، بلکه در خارج از ادراک وی صورتی غیر صورت بشر داشت.
و این معنایی که برای تمثل کردیم با همان معنای لغوی کلمه منطبق می‏شود، چون وقتی می‏گوئیم : "تمثل شی‏ء لشی‏ء فی صورة کذا"معنایش این است که چیزی برای چیز دیگری به فلان صورت در آمد، یعنی او آن را به صورت فلان چیز تصور کرد، نه اینکه واقعا هم به آن صورت در آمده و چیز دیگری شده باشد، پس تمثل ملک به صورت بشر، ظهور او برای بیننده به صورت بشر است، نه اینکه ملک بشر بشود، زیرا اگر معنایش این باشد لازم می‏آید که چیزی، چیزی دیگر شود، نه اینکه چیزی به صورت چیزی دیگر ظاهر شود و تمثل یابد.
در خصوص این تمثل در تفسیر کبیر و غیر آن به چند وجه اشکال شده است.
اول اینکه: جبرئیل به طوری که از اخبار بر می‏آید شخصی عظیم الجثه است، و چنین شخصی اگر بخواهد به قدر یک انسان معمولی کوچک شود یا باید مازاد از آن مقدارش ریخته شود در این صورت دیگر جبرئیلی باقی نمی‏ماند، و اگر آن مقدار زائد ساقط نشود، و در عین حال کوچک گردد، تداخل لازم می‏آید، که یکی از محالات است.
دوم اینکه: اگر تمثل به طور کلی امری ممکن باشد، دیگر در هیچ موردی وثوق و اطمینانی باقی نمی‏ماند، و کسی قطع پیدا نمی‏کند که مثلا این شخصی که الآن می‏بیند همان فلانی است که دیروز دیده، چون ممکن است این شخص بیگانه‏ای باشد که به صورت او متمثل گشته.
سوم اینکه: اگر تمثل به صورت بشر ممکن و جائز باشد به صورت هر چیز دیگری حتی پشه و حشرات نیز ممکن می‏شود، و اگر این را هم ممکن بدانیم هر کسی می‏تواند ادعای دیدن جبرئیل را بکند، و این نیز باطل است.
چهارم اینکه: اگر تمثل جائز باشد دیگر به هیچ خبر، حتی خبر متواتر هم نمی‏شود اعتماد کرد، و مثلا در اینکه رسول خدا در جنگ بدر قتال کرد نیز می‏شود تشکیک کرده و گفت: ممکن است او فلان شخص بوده که به صورت رسول خدا مجسم شده.
اشکال اول را جواب داده‏اند به اینکه اگر قائل باشیم که جبرئیل جسم است، چه مانعی دارد که بگوئیم دو قسم اجزاء دارد، یکی اجزای اصلی است که همان مقداری استکه انسانها دارند، و یکی اجزاء زیادی، و هر وقت بخواهد می‏تواند با اجزای اصلیش به صورت بشری در آید، و اگر قائل باشیم که اصلا جسم نیست، بلکه از روحانیات است، چه مانعی دارد که گاهی به طوری که در روایات آمده به جثه‏ای عظیم مجسم شود، و گاهی به کالبدی کوچک.
لیکن خواننده عزیز بر ناتمامی این جواب واقف است، چون شق اول آن مبنی بر این است که تمثل عبارت باشد از یک دگرگونی واقعی، یعنی شخص متمثل، ذات و حقیقت اولش باطل شود و به ذات دیگری مبدل گردد، و حال آنکه قبلا روشن شد که معنای تمثل این نیست، بلکه حفظ ذات و حقیقت، و ظهورش بر خلاف آن است.
آیه هم با کمک سیاقی که دارد ظاهر در این است که جبرئیل با تمثلش از حقیقت فرشتگی بیرون نیامد و بشر نشد، بلکه در ادراک مریم به صورت بشر ظاهر گردید، نه فی نفسه و در خارج، همچنانکه نظیرش در نزول ملائکه کرام بر ابراهیم و بشارت دادن وی به ولادت اسحاق، و نیز نزولشان بر لوط (ع) و ظهورشان به صورت بشر، و نیز ظهور ابلیس در جنگ بدر به صورت سراقة بن مالک، با آنکه سراقه آن روز در مکه بود که در آیه 48 سوره انفال بدان اشاره شده.
و نظائر این تمثل در روایات بسیار زیاد است، مانند ابلیس که در داستان "دار الندوة"، که مشرکین برای کشتن رسول خدا (ص) مشورت می‏کردند به صورت پیر مردی سالخورده پیدا و متمثل شد و پیشنهاد جدید و تازه‏ای داد و همه پذیرفتند، و نیز مانند تمثلش در روز عقبه به صورت منبة بن حجاج، و تمثلش برای یحیی (ع) به صورتی عجیب و غریب، و نیز مانند تمثل دنیا برای امیر المؤمنین (ع) به صورت زنی زیبا و فتان، و تمثل مال و اولاد و عمل آدمی در هنگام مرگ، و تمثل اعمال آدمی در قبر و در روز قیامت، و از همین قبیل است تمثل‏هائی که در خواب دیده می‏شود، مانند تمثل دشمن به صورت سگ و یا مار و عقرب، و تمثل همسر به صورت کفش، و تمثل ترقی و علو مقام به صورت اسب، و تمثل افتخار به صورت تاج، و امثال اینگونه تمثلات.
پس در اغلب این موارد شخص متمثل به طوری که شما خواننده ملاحظه می‏کنید اصلا فی نفسه و در خارج صورتی ندارد، تا آن را گذاشته به صورتی دیگر در آید، و این بهترین شاهد است بر اینکه اصل مبنای اشکالی که شده و جوابی که دادند غلط است.
و اشکال دوم را پاسخ گفته‏اند به اینکه: این اشکال اگر وارد باشد به هر حال وارد است، چه ما تمثل را جائز بدانیم و چه ندانیم، زیرا جائز هم ندانیم باز اشکال می‏شود که مگر خدا قادر نیست کسی را به صورت فلانی خلق کند؟ خواهی گفت: آری قادر است می‏گویند پس از کجا قطع و اطمینان داری که این شخص که آمده همان زید دیروزی است، ممکن است خدا این را به صورت او خلق کرده باشد، و حتی کسی هم که خدائی را قبول ندارد و همه حوادث را به اسباب طبیعی و یا مستند به اوضاع سماوی می‏داند او هم احتمال می‏دهد حوادثی پیدا شده باشد که نتیجه‏اش پدیدار شدن شخصی به مثل زید باشد، پس این اشکال را همه باید جواب دهند.
و شاید ندرت امثال این حوادث باعث شده که احتمال آن را در علوم عادی و مستند به حس مضر ندانند، و شکی نکنند در اینکه زید که امروز آمده همان زید دیروز است.
ولی خواننده عزیز می‏داند که این پاسخ ماده اشکال را ریشه کن نمی‏کند، برای اینکه همین که امکان مغایرت میان حس و محسوس را قبول کنیم اشکال وارد می‏شود و مساله ندرت آن را حل نمی‏کند مگر اینکه ادعا کنیم که اگر اینگونه موارد را علم می‏نامیم با اینکه در واقع علم و اطمینان نیست به خاطر غفلتی است که در احتمال خلاف و شک و تردید داریم، و این غفلت ناشی از ندرت مخالفت است.
علاوه بر این اگر مغایرت حس و محسوس جائز و ممکن باشد، و در هر موردی احتمالش را بدهیم، دیگر از کجا می‏فهمیم که این مغایرت نادر است؟ ! .پس حق مطلب این است که اشکال دوم و جوابش هر دو از اصل فاسد است.
اما فساد اشکال، برای اینکه این اشکال وقتی درست است که آنچه به حس ما، در می‏آید عین واقعیت و خارجیت محسوس باشد، نه صورتی از آن، و کسی که چنین بپندارد قطعا از معنای بدیهی بودن احکام نیز حتی غفلت داشته، و از این هم غافل است که تحمیل حکم حس بر محسوس خارجی کار فکر و نظر است، نه کار خود حس.
توضیح اینکه آنچه را که حس از خارج می‏گیرد صورت و عکسی از کیفیات و هیات‏های آن است، که تا حدی شبیه به خود آن است، نه اینکه عین خارجی را حس کند و بعد از آنکه این صورت‏گیری مکرر شد با تجربه و نظر می‏فهمد که واقعیت و خارجیت آن موجود خارج نیز مطابق با آن صورتی است که از آن گرفته است.
دلیل بر این معنا هم انواع مغایرت‏هائی است که میان حس و محسوس خارجی مشاهده می‏کنیم، و آن‏ها را به غلطهای حسی تعبیر می‏کنیم، مانند کوچک دیدن شی‏ء بزرگی را از دور، و پائین دیدن بالا، و مستقیم را مایل، و متحرک را ساکن، و همچنین عکس آن که بر حسب اختلاف مناظر پدید می‏آید، و همچنین سایر حواس همچنان که یک انسان را از دور کوچک می‏بینیم، و بعد از چند بار تکرار شدن و تجربه آموختن، حکم می‏کنیم که این انسان بسیار خرد نیز به اندازه ما است، و خورشید را به اندازه یک بشقاب می‏بینیم، و نیز می‏بینیم که به دور زمین می‏چرخد، ولی برهانهای ریاضی حس ما را تخطئه نموده اثبات می‏کند که آفتاب چند برابر بزرگتر از زمین است و بر خلاف آنچه ما حس می‏کنیم زمین به دور خورشید می‏چرخد.
پس روشن شد که آنچه در حقیقت محسوس ما است صورتی از موجود خارجی است، نه خود موجود خارجی، حال می‏گوئیم معنای بداهت حس این است که هیچ تردیدی نمی‏کنیم در اینکه آنچه حس می‏کنیم در حس ما هست، و اما محسوس یعنی آنکه از ما و از حس ما خارج، است هر حکمی که به وسیله حس خود در باره آن می‏کنیم ناشی از حس ما نیست، بلکه ناشی از فکر و نظر ما است، این است که گفتیم: آنچه در باره حال موجودی خارجی معتقد می‏شویم ناشی از فکر و نظر است، نه از حس، در علومی که از حس محسوس بحث می‏کند نیز بیان شده، که جهازات حواس به انواع گوناگونی در محسوسات تصرف می‏کند.
این نیز نزد ما از بدیهیات است که در خارج از ادراک ما اسبابی هست که در نفوس ما تاثیر می‏کند، و در نتیجه نفوس ما درک می‏کند آنچه را که درک می‏کند و این سبب گاهی خارجی است چون اجسامی که به کیفیات و اشکالش با نفوس ما مرتبط است خارجی هستند، و ما با حس خود صورتهائی از آنها را درک نموده و به کمک فکر و تجربه به پاره‏ای از خصوصیاتش پی می‏بریم، و گاهی داخلی است مانند ترس شدید و ناگهانی که باعث پیدا شدن صورتهای هولناک و مهیب بر حسب اوهام و خاطراتی که آدمی دارد در ذهنش پیدا می‏شود.
و چه بسا می‏شود که در همه این احوال انسان در تشخیصش و در احساس محسوس خارجی مصاب می‏شود، که البته اغلب همینطور است، و بسا هم می‏شود که در این تشخیص خطا می‏رود، مانند کسی که سراب را آب می‏بیند، و شبح را اشخاصی می‏پندارد.
پس، از همه آنچه گذشت معلوم شد که مغایرت میان حس و محسوس خارجی با اینکه فی الجمله اجتناب ناپذیر است ولی فی نفسه باعث از میان رفتن وثوق و بطلان اعتماد بر حس نمی‏شود، زیرا مساله خطا و صواب در تشخیص، دائر مدار حس به تنهائی نیست، بلکه دائر مدار تجربه و نظر، و یا غیر آن است، و نظر آن چیزی را می‏پذیرد که تجربه هم تصدیقش کند.
و اما فساد جواب: بیانش این است که این جواب تمام نمی‏شود مگر بعد از اینکه تسلیم شویم که حس، خود محسوس خارجی را بعینه احساس می‏کند و علم به محسوس فی نفسه مستند به خود حس است و تخلف هم نادر است.
از اشکال سوم بعضی (15) جواب داده‏اند به اینکه تجسم ملک به صورت سایر حیوانات عقلا جائز است چیزی که هست دلیل نقلی بر فسادش قائم شده.
مؤلف: ولی دلیل نقلی قابل اعتمادی بر این معنا نداریم، بله ایرادی که به اصل اشکال می‏شود این است که اگر مقصود از امکان، آن امکانی است که در مقابل ضرورت و امتناع به کار می‏رود، که پر واضح است که صرف تمثل ملک به صورت بشر مستلزم امکان تمثل آن به صورت غیر بشر نیست، و اگر مراد از امکان، امکان به معنای احتمال عقلی است، که صرف احتمال محذوری ندارد، تا دلیلی بر اثبات و یا نفی آن قائم شود.
و از اشکال چهارم هم بعضی (16) همان جواب از اشکال سوم را داده‏اند، که خلاصه، احتمال تخلف در متواتر هم هست، چیزی که هست دلیل نقلی آن را دفع کرده.لیکن این جواب ناتمام است، زیرا طرف بر می‏گردد و می‏گوید در خود آن دلیل نقلی هم احتمال تخلف هست، چون یکی از حواسی که آن را درک می‏کند سامعه است، که ممکن است خطا کند، پس جواب صحیح از این اشکال همان جوابی است که ما از اشکال دوم دادیم ـ و خدا داناتر است.
پس از آنچه گذشت روشن گردید که تمثل، عبارت است از ظهور چیزی برای انسان به صورتی که انسان با آن الفت دارد و با غرضش از ظهور می‏سازد، مانند ظهور جبرئیل برای مریم به صورت بشری تمام عیار، چون مالوف و معهود آدمی از رسالت همین استکه شخص رسول، رسالت خود را گرفته نزد مرسل الیه بیاید، و آنچه را گرفته از طریق تکلم و تخاطب اداء کند، و مانند ظهور دنیا برای علی (ع) به صورت زنی زیبا و فریبنده، چون معهود و مالوف دلهای بشر همین است که در مقابل دختری فوق العاده زیبا بیش از هر چیز دیگری فریفته گردد و چنین صورتی بیش از هر چیز دیگری قلب بشر را تسخیر نموده بر عقل او غالب می‏آید، و همچنین مثالهای دیگری که برای تمثل زده شد.
و اگر بگوئی: لازمه اینحرف این است که ما سفسطه را بپذیریم، چون دیگر هیچ چیزی با ادراک ما تطابق از جمیع جهات ندارد، و چنین ادراکی جز وهم سرابی و خیالی باطل نیست، و این همان نظریه سوفسطائی است که می‏گوید هیچ یک از مدرکات ما آنطور که ما درک می‏کنیم نیست .
در جواب می‏گوییم فرق است میان اینکه حقیقتی واقعی به صورتی جلوه کند که مالوف و معهود مدرک باشد و با ادوات ادراک او جور در آید و میان اینکه اصلا در خارج حقیقتی وجود نداشته باشد، تنها و تنها صورتی ادراکی و ذهنی وجود داشته باشد، که این دومی سفسطه است نه اولی و در علم حصولی توقع بیش از این داشتن توقعی است بیجا، و تفصیل این بحث موکول به محل خودش است (و خدا راهنما است) .
بیان آیات

"قالت انی اعوذ بالرحمن منک ان کنت تقیا".
مریم (ع) از شدت وحشتی که از حضور جبرئیل عارضش شده بود مبادرت به سخن کرد، او خیال می‏کرد که وی بشری است که به قصد سوء بدانجا شده لذا خود را به پناه رحمان سپرد تا رحمت عامه الهی را که هدف نهائی منقطعین عباد است متوجه خود سازد.
و اگر این پناهندگی خود را مشروط به جمله"ان کنت تقیا"نمود، از قبیل اشراط به وصفی است که مخاطب برای خود ادعا می‏کند و یا واقعا در او هست، تا در حکم مشروط افاده طلاق نموده بفهماند که علت حکم همان وصف است، چون تقوی وصف جمیلی است که هر انسانی از اینکه آن را از خود نفی کند کراهت دارد، و بر هر کس گران است که به نداشتن آن اعتراف بورزد، پس برگشت معنا به این می‏شود که من از تو به رحمان پناه می‏برم، اگر تو با تقوی باشی، و چون باید با تقوی باشی پس همان تقوایت باید تو را از سوء قصد و متعرض شدنت به من باز بدارد.
پس این آیه از قبیل خطابی است که در امثال آیه"و اتقوا الله ان کنتم مؤمنین" (17) و آیه"و علی الله فتوکلوا ان کنتم مؤمنین" (18) به مؤمنین شده است.
و چه بسا احتمال داده‏اند که کلمه"ان"در جمله"ان کنت"نافیه باشد، و معنا چنین باشد که تو تقوی نداری، چون پرده خانه مرا دریدی و بدون اجازه بر من در آمدی (19).ولی وجه اولی با سیاق سازگارتر است، و این که بعضی (20) گفته‏اند که: کلمه"تقی"نام مردی صالح و یا فاجر بوده قابل اعتناء نیست.
"قال انما انا رسول ربک لاهب لک غلاما زکیا".
این جمله پاسخی است که روح، به مریم داد، و اگر کلام خود را با قصر"انما"
افتتاح کرد، برای این بود که بفهماند آنطور که مریم پنداشته یعنی فردی از بشر، نیست، تا هر چه زودتر دهشت مریم زایل گشته از بشارت فرزنددار شدن خوشحال گردد، کلمه"زکی"به معنای هر چیز پر نمو و شایسته و بته‏دار است.
و از لطافتهائی که در این سوره در نقل داستانهای زکریا و مریم و ابراهیم و موسی به کار برده تعبیر واحدی است که همه جا فرمود: "وهب"یعنی یحیی را به زکریا، و عیسی را به مریم، و اسحاق و یعقوب را به ابراهیم و هارون را به موسی بخشید.
"قالت انی یکون لی غلام و لم یمسسنی بشر و لم اک بغیا".
مس بشر به قرینه این که در مقابل زنا قرار گرفته کنایه از نکاح است و این در ذات خود اعم است و لذا در سوره آل عمران که بعد از مریم نازل شده اکتفاء کرده است به جمله "لم یمسسنی بشر"و دیگر نامی از بغی (زنا) نبرده و استفهام در آیه شریفه از باب تعجب است، یعنی چگونه برای من فرزند می‏شود با اینکه قبل از این با هیچ مردی نیامیخته‏ام نه از راه حلال و ازدواج، و نه از راه حرام و زنا؟ ! .
و سیاق این معنا را می‏رساند که مریم از کلام جبرئیل که گفت: "تا پسری به تو ببخشم. .."فهمیده که این پسر را در همین حال می‏بخشد، و لذا گفت: "هیچ بشری با من تماس نگرفته و زناکار هم نبوده‏ام"و در این جمله فهماند که فرزنددار شدن من الآن منوط به این است که چند ماه قبل نکاح و یا زنائی صورت گرفته باشد و حال آنکه صورت نگرفته.
"قال کذلک قال ربک هو علی هین...".
یعنی روح به او گفت: مطلب از همین قرار است که به تو گفتم (آنگاه گفت) پروردگارت گفته که: آن برای من آسان است، و توضیح این دو جمله در داستان زکریا و یحیی (ع) گذشت.
"و لنجعله آیة للناس و رحمة منا" ـ بعضی از اغراض خلقت مسیح را به این طرز خارق العاده خاطر نشان می‏شود، و این جمله عطف است بر مقدر، و معنایش این است که ما او را با نفخ روح، و بدون پدر به خاطر این منظور خلق کردیم، و نیز به خاطر اینکه آیتی باشد برای مردم و رحمتی باشد از ما، با خلقتش آیتی باشد و با رسالت و معجزاتش رحمتی، و از این قبیل تعبیرها که غرضهائی را حذف و غرضهای دیگری بر آن محذوف عطف شود در قرآن کریم بسیار است مانند آیه"و لیکون من الموقنین" (21) و این تعبیر خود اشاره به این معنا است که غرضهای الهی اموری نیست که فهم بشر بدان احاطه یافته و الفاظ گنجایش همه آنها را داشته باشد.
"و کان امرا مقضیا" ـ این جمله اشاره به حتمیت قضائی است که خدا در باره ولادت این غلام زکی رانده، دیگر نه امتناع مریم جلو آن را می‏گیرد، و نه دعایش.
"فحملته فانتبذت به مکانا قصیا".
کلمه"قصی"به معنای دور است، یعنی باردار شد به فرزند، پس انفراد و اعتزال جست، و او را به محل دوری از خانواده‏اش برد.
"فاجائها المخاض الی جذع النخلة...".
کلمه"اجائة"باب افعال از"جاء"است چه بگوئی"جاء به"و چه بگوئی"اجاءه"
هر دو به معنای"او را آورد"است، که در آیه شریفه کنایه از دفع و الجاء است، یعنی درد زائیدن او را مجبور به آمدن کرد، و کلمه"مخاض"و همچنین"طلق"به معنای درد زائیدن است، و"جذع النخلة"به معنای ساقه درخت خرما است.و کلمه"نسی" ـ به فتحه و به کسره نون ـ بر وزن وتر و وتر، به معنای هر چیز حقیر و ناچیزی است که باید فراموش شود، و معنای آیه این است که: ـ بعد از آنکه از اهل خود اعتزال جست و به محل دوری آمد ـ درد زائیدن او را مجبور نمود و به کنار تنه درخت خرمائی آورد تا در آنجا حمل خود را بزاید ـ و از اینکه تعبیر به تنه درخت کرد نه خود درخت، فهمیده می‏شود که درخت مزبور خشکیده بوده ـ و از خجالت و شرمش از مردم گفت: ای کاش قبل از این مرده بودم، و"نسی"یعنی چیزی غیر قابل اعتنا بودم که فراموش می‏شدم تا مردم در باره‏ام حرف نمی‏زدند، که به زودی خواهند زد.
"فنادیها من تحتها الا تحزنی...تساقط علیک رطبا جنیا".
ظاهر سیاق می‏رساند که ضمیر فاعل در جمله"ناداها"به عیسی (ع) برگردد، نه به روح که در سابق نامش به میان آمده بود، و این ظهور، قید"من تحتها"را تایید می‏کند، چون با حال مولود نسبت به مادرش در حین وضع حمل مناسب‏تر است، تا حال روح و مریم، و نیز برگشتن ضمیر در جمله قبل و بعد به عیسی، مؤید دیگری است برای اینکه ضمیر مورد بحث هم به آن جناب برگردد.
بعضی گفته‏اند ضمیر به روح بر می‏گردد، و چنین تصویر کرده‏اند که مریم (ع) هنگام وضع حمل در بلندی قرار داشته و جبرئیل در پائین آن بوده و از آنجا وی را ندا داده (22) ، و لیکن هیچ دلیلی از لفظ آیه بر این گفتار نیست.
و بعید نیست که از ترتب جمله"فناداها"بر جمله"قالت یا لیتنی..."استفاده شود که مریم این جمله را در حین وضع حمل یا بعد از آن گفته، که دنبالش بلافاصله عیسی (ع) گفته است "لا تحزنی...".
و جمله"الا تحزنی"تسلیت و دلداری است به مادرش از آن اندوه و غم شدیدی که به وی دست داده بود، آری برای زنی عابد و زاهد هیچ مصیبتی تلخ‏تر و سخت‏تر از این نیست که او را در عرض و ناموسش متهم کنند، آن هم زنی باکره، آنهم از خاندانی که در گذشته و حال معروف به عفت و پاکی بوده‏اند، و مخصوصا تهمتی که بچسبد و هیچ راهی هم برای انکار آن نباشد، و همه حجت و دلیل هم در دست خصم باشد، لذا عیسی (ع) به اشاره سفارش کرد که با احدی حرف نزن و در مقام دفاع برمیا، بلکه خود حضرت عیسی (ع) در مقام دفاع از مادرش بر آمد و این حجتی بود که هیچ دفع کننده‏ای نمی‏توانست آن را دفع کند.
و اینکه گفت: "قد جعل ربک تحتک سریا"مقصود از"سری"جوی آب است، هر چند که به معنای شریف و رفیع هم آمده، ولی معنای اول با سیاق مناسب‏تر است، و جمله "فکلی و اشربی"هم قرینه بر همان معنا است.
بعضی (23) گفته‏اند: مراد معنای دوم است و مصداق شریف و منیع هم خود عیسی (ع) است، ولی شما خواننده دانستید که سیاق با آن مساعدت ندارد، و به هر تقدیر این جمله تا آخر کلام عیسی (ع) تسلیت خاطر مریم (ع) است.
و کلمه"هز"در جمله"و هزی الیک بجذع النخلة تساقط علیک رطبا جنیا"به معنای تکان دادن به شدت است، و از فراء نقل شده که عرب آن را هم لازم استعمال می‏کنند و هم متعدی، یعنی هم می‏گویند: "هز به"و هم می‏گویند: "هزه"و کلمه"تساقط"از مساقطه است که به معنای اسقاط است، و ضمیر در آن به نخله بر می‏گردد، و اگر تکان دادن را به ساقه درخت، و خرما ریختن را به نخله نسبت داده، خالی از اشعار به این نکته نیست که نخله خشک بوده و در همان ساعت سبز شده، و برگ و بار آورده، و کلمه"رطب"به معنای خرمای پخته و رسیده است، چون قبل از رسیدنش آن را"بسر"می‏گویند، و کلمه"جنی"به معنای "مجنی"یعنی چیده شده است، و در قاموس گفته جنی چیزی را می‏گویند که در دم چیده شده باشد (24).
"فکلی و اشربی و قری عینا".
"قرار العین"کنایه از مسرت است، وقتی گفته می‏شود: "اقر الله عینک"معنایش این است که خداوند خوشنودت کند، و معنای جمله این استکه از رطب تازه رسیده بخور و از جوی آبی که زیر پایت جاری شده بیاشام، و بدون اینکه اندوهی به خود راه دهی خوشنود باش، و اگر به خوردن و آشامیدن سفارش کرد برای این بود که هر کدام از این دو یکی از نشانه‏های مسرت و خوشوقتی است، و کسی که گرفتار مصیبتی است دیگر نمی‏تواند از غذای لذیذ و آب گوارا لذت ببرد، و مصیبت، شاغل او از این کارها است، و معنای آیه این است که از رطب تازه بخور و از جوی آب بیاشام و از عنایتی که خدا به تو کرده خرسندی کن بدون اینکه غمگین و محزون شوی، و اما اینکه می‏ترسی مردم به تو تهمت بزنند و از تو باز خواست کنند که این فرزند را از کجا آورده‏ای؟ در پاسخشان سکوت کن، و با احدی حرف مزن، من جوابشان را می‏دهم.
"فاما ترین من البشر احدا فقولی انی نذرت للرحمان صوما فلن أکلم الیوم انسیا".
مقصود از روزه، روزه سکوت است همچنانکه از جمله"فلن اکلم الیوم انسیا"نیز به خوبی بر می‏آید، و نیز از سیاق بر می‏آید که این قسم روزه در آن دوره مرسوم بوده و لذا مریم عذراء هم آن را پذیرفت، و کلمه"انسی"منسوب به انس است که در مقابل جن به کار می‏رود، و مراد از آن یک فرد از انسان است.
و کلمه"ما"در جمله"فاما ترین..."زائده است، و کلام اصلی"ان تری بشرا فقولی"بوده، و معنایش این است که اگر فردی از بشر را دیدی و با تو حرفی زد و پرسید که این بچه را از کجا آورده‏ای؟ بگو....و مراد از"قولی ـ بگو"سخن گفتن نیست چون بنا شد سخن نگوید، بلکه مقصود از آن فهماندن است، و لو به اشاره چون تفهیم به اشاره را هم قول می‏گویند، و از فراء نقل شده که هر چیزی را که به انسان برسد، به هر طریق که باشد عرب آن را کلام می‏گوید مگر آنکه با مصدر تاکید شود که در آن صورت مقصود تنها سخن گفتن خواهد بود.
و بعید نیست که از جمله"فقولی انی نذرت للرحمان صوما"با کمک سیاق فهمیده شود که عیسی به مادرش دستور داده که رسما نیت روزه هم بکند، و آن را برای خدا بر خود نذر کند، تا دروغ و بر خلاف واقع سخن نگفته باشد.
و جمله"فاما ترین..."علی ای حال متفرع بر جمله"و قری عینا"است، و مراد این است که با احدی حرف مزن و جواب پرسش احدی را مده، بلکه امر جواب را به من واگذار، من جوابگوی آنان و مدافع از باز خواست ایشان هستم.
"فاتت به قومها تحمله قالوا یا مریم لقد جئت شیئا فریا".
ضمیر در"به"و در"تحمله"به عیسی بر می‏گردد، و استفهام هم استفهام انکاری است و آن جمله طعن و نوعی تقبیح است از مردم به مریم، که منشا آن همان امر عجیبی است که با آن سابقه زهد و محجوبی از مریم دختر عمران و آل هارون قدیس مشاهده کردند، و کلمه "فری"، به معنای نو ظهور و عظیم است.بعضی (25) هم گفته‏اند: از افتراء، و به معنای دروغ، و کنایه از قبیح و منکر است، ولی آیه بعدی معنای اول را تایید می‏کند و معنای آیه روشن است.
"یا اخت هرون ما کان ابوک امرء سوء و ما کانت امک بغیا".
در مجمع البیان گفته: در خصوص هارون چهار قول است اول اینکه: مردی صالح در بنی اسرائیل بوده که هر صالح دیگری را به او نسبت می‏دادند، و بنا بر این، مراد از خواهری هارون، شباهت به او است، دوم اینکه مریم برادری پدری داشته به نام هارون، سوم اینکه:
مراد از او همان هارون برادر موسای کلیم است و بنا بر این مراد از خواهری با او صرف انتساب است، همچنانکه می‏گویند: برادر بنی تمیم، چهارم اینکه: مردی در آن زمان بوده معروف به زنا و فساد، این بود خلاصه گفتار مجمع (26).و کلمه"بغی"به معنای زنا کار است، و معنای آیه روشن است.
"فاشارت الیه قالوا کیف نکلم من کان فی المهد صبیا".
یعنی اشاره کرد به عیسی و این اشاره ارجاع ایشان است به وی تا جواب خود را از او بگیرند و او حقیقت امر را برایشان روشن کند، چون عیسی قبلا به او گفته بود که چنین کند، که ما قبلا در ذیل آیه"فاما ترین من البشر احدا فقولی انی نذرت للرحمان صوما..."بحث آن را کردیم.
کلمه"مهد"به معنای گهواره و سریری است که برای بچه‏ها درست می‏کنند و بچه‏ها را روی آن گذاشته می‏خوابانند.
بعضی (27) گفته‏اند: مراد از مهد در آیه شریفه آغوش و دامن مادر او است.بعضی (28) دیگر گفته‏اند: مرباة، یعنی مرجحه است (29).
و بعضی (30) گفته‏اند به معنای هر جائی است که طفل در آن جای گرفته باشد.چون مریم هنوز برای عیسی گهواره‏ای تهیه نکرده بود.و لیکن حق مطلب این است که آیه شریفه ظهور در گهواره دارد و هیچ دلیلی نیست بر اینکه آن جناب گهواره تهیه نکرده بود ممکن است مردم بعد از آنکه مریم به خانه رسیده و برای فرزندش گهواره و یا مرجحه که آن نیز در آن روزگار گهواره نامیده می‏شده تهیه کرده است، به وی هجوم آورده باشند که این کودک را از کجا آورده‏ای؟ ! .
در این تعبیر آیه شریفه که فرموده: "من کان فی المهد صبیا ـ کسی که در گهواره طفل بوده "اشکال شده است که کلمه"کان"مخل به معنای آیه است زیرا پاسخ دادن آن کودک وقتی غریب و معجزه است که فعلا در گهواره و طفل باشد، نه آنکه در روزگار گذشته طفل و در گهواره بوده، چون همه افراد بزرگ سال هم روزی در گهواره طفل بوده‏اند، پس بهتر آن بود که بفرماید : "من فی المهد صبی ـ کسی که در گهواره طفل است".
از این اشکال چند جواب داده‏اند:
اول اینکه: زمان ماضی دو قسم است، یکی ماضی و گذشته دور و یکی گذشته نزدیک و متصل به حال، آنکه مخل به معنا است ماضی دور است و اما اگر مدلول"کان"در آیه شریفه ماضی نزدیک و متصل به حال یعنی همان حالی که گفتگو می‏کردند باشد ضرری به معنا نمی‏زند، این جواب را زمخشری در کشاف داده (31).
ولی هر چند که اشکال را دفع کرده لیکن با انکار مردم زمان مریم تطبیق نمی‏کند، زیرا آنان از این رو گفتگوی با عیسی را غیر معقول می‏دانستند که طفلی گهواره‏ای است، نه اینکه در زمان گذشته نزدیک طفلی گهوارئی بوده است، پس باز هم لفظ کان زیادی خواهد بود.
دوم اینکه: جمله"کیف نکلم"حکایت حال گذشته است و مراد از"من"که موصوله است نیز اطفال گذشته است، و معنا این است که ما چگونه با اطفالی که این صفت دارند که در گهواره‏اند گفتگو کنیم، یعنی تاکنون ما با چنین اطفالی صحبت نکرده‏ایم، تا با این طفل تو هم صحبت کنیم، این وجه نیز از زمخشری است (32).
هر چند این وجه را خیلی‏ها پسندیده‏اند، و لیکن اشکالش این است که از فهم دور است.
سوم اینکه: کلمه"کان"زائده است، و تنها به منظور تاکید آورده شده و هیچگونه دلالتی بر زمان ندارد، و جمله"من فی المهد"مبتداء و خبر و کلمه"صبیا"حال و مؤکد است (33).
اشکال این وجه هم این است که علاوه بر اینکه دلیلی بر آن نیست، یک نوع زیادی بی جهت و باعث اشتباه است، علاوه بر اینکه بعضی گفته‏اند"کان"زائده هم باشد دلالت بر زمان می‏کند، و تنها فرقش با غیر زائده این است که دلالت بر حدث ندارد.
چهارم اینکه کلمه"من"در آیه شرطیه و جمله"کان فی المهد صبیا"شرط آن، و جمله"کیف نکلم "در محل جزاء است و معنایش این است که: "کسی که در گهواره در حال کودکی است ممکن نیست گفتگوی با او"و صیغه ماضی"کان"در جمله شرطیه به معنای مستقبل است و هیچ اشکالی هم وارد نیست (34).
اشکالش این است که خود را به زحمت انداختن است.
ممکن هم هست بگوئیم کلمه"کان"از دلالت بر زمان منعزل است چون کلام بوئی از معنای شرط و جزاء دارد زیرا در معنای آن این است که بگوئیم: کسی که کودک است گفتگوی با او ممکن نیست.و یا بگوییم: این کلمه برای دلالت بر زمان نیامده بلکه برای این آمده که بر ثبوت وصف برای موصوفش دلالت کند ثبوتی که اقتضاء حتمیت و تحقق آن در موصوف و لزومش برای آن باشد نظیر همین کلمه در آیه"قل سبحان ربی هل کنت الا بشرا رسولا" (35) یعنی بشریت و رسالت در من ثابت و متحقق است، پس هر چه که از بشری رسول (دیگر پیامبران رسل) برنخاسته از من نیز بر نمی‏آید.
و نیز مانند این کلمه در آیه"و من قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا فلا یسرف فی القتل انه کان منصورا" (36) که معنای"انه کان منصورا"این است که نصرت لازم برای او است، و ما وصف گذشته را برای موصوفش لازم کردیم، پس معنای آیه مورد بحث این می‏شود که: "کیف نکلم صبیا فی المهد"چگونه با کودکی که واقعا کودک است و به همان حال هم هست گفتگو کنیم؟ .
"قال انی عبد الله آتانی الکتاب و جعلنی نبیا".
از اینجا پاسخ عیسی (ع)، شروع می‏شود و آن جناب اصلا متعرض مساله ولادتش نشد، با اینکه همه مشکل مردم از آن بود، و این بدان جهت است که سخن گفتن کودک مولود معجزه‏ای است که هر چه بگوید جای تردیدی نمی‏گذارد در اینکه حق است، چون معجزه‏ای است، مخصوصا با در نظر گرفتن اینکه در آخر گفتارش بر خود سلام کرد، یعنی بر نزاهت و ایمنیش از هر قذارت و خباثتی شهادت داده و از پاکی و طهارت موادش خبر داد.
عیسی (ع) سخن خود را با جمله"انی عبد الله"آغاز نمود تا به عبودیت خود برای خدا اعتراف نموده، از غلو غلو کنندگان جلوگیری کند و حجت را بر آنان تمام سازد، همچنانکه در آخر کلامش گفت"و ان الله ربی و ربکم فاعبدوه".
و در جمله"آتانی الکتاب"از دادن خدا کتاب را به او خبر داد، و ظاهرا مقصود از آن همان انجیل است، و در جمله"و جعلنی نبیا"به نبوت خود اعلام فرمود که ما در مباحث نبوت در جزء دوم این کتاب فرق میان نبوت و رسالت را بیان کردیم، و با در نظر گرفتن آن بیان معلوم می‏شود که عیسی (ع) در آن روز تنها نبی بوده، و بعدها خداوند او را به رسالت برگزیده، و از ظاهر کلامش بر می‏آید که در همان روز کتاب و نبوت داده شده، نه اینکه بخواهد از آینده خبر دهد.
"و جعلنی مبارکا این ما کنت و اوصانی بالصلوة و الزکوة ما دمت حیا".
معنای مبارک بودنش هر جا که باشد این است که محل برای هر برکتی باشد، و برکت به معنای نمو خیر است، یعنی او برای مردم منافع بسیار دارد، علم نافع به ایشان می‏آموزد، و به عمل صالح دعوتشان می‏کند، و به ادبی پاکیزه‏تر تربیتشان می‏کند، و کور و پیس را شفا داده، اقویا را اصلاح و ضعفا را تقویت و یاری می‏کند.
جمله"و اوصانی بالصلوة و الزکوة..."اشاره به این است که در شریعت او نماز و زکات تشریع شده، و نماز عبارت است از توجه بندگی مخصوص به سوی خدای سبحان و زکات عبارت است از انفاق مالی، و این دو حکم در بیش از بیست جای قرآن قرین هم ذکر شده، بنا بر این دیگر به گفته آن کسی که گفته مراد از زکات تزکیه نفس و تطهیر آن است، نه واجب مالی، اعتناء نمی‏شود .
"و برا بوالدتی و لم یجعلنی جبارا شقیا".
یعنی مرا مهربان و رؤوف نسبت به مردم قرار داد، و یکی از مظاهر آن این است که من به مادرم مهربانم، و نسبت به سایر مردم هم جبار و شقی نیستم، و"جبار"کسی را گویند که جور خود را به مردم تحمیل کند، ولی خودش جور مردم را تحمل نکند و از ابن عطاء نقل شده که جبار آن کسی است که خیر خواه نباشد و شقی آن کسی است که پذیرای خیر خواهی دیگران نباشد .
"و السلام علی یوم ولدت و یوم اموت و یوم ابعث حیا".
در این آیه در سه موطن تکون و هستیش به خودش سلام کرده، که توضیحش در آخر داستان یحیی گذشت.
بله، میان این سلام کردن و آن سلام کردن فرقی هست، و آن این است که سلام در داستان یحیی، نکره (یعنی بدون الف و لام) آمده، و این خود دلالت بر نوعی خاص دارد، و در این قصه با الف و لام آمده که جنس و عمومیت را می‏رساند، و فرق دیگر اینکه در داستان یحیی سلام کننده بر او خدای سبحان بود، و در این داستان خود عیسی بوده است.
"ذلک عیسی ابن مریم قول الحق الذی فیه یمترون".
از ظاهر این آیه بر می‏آید که این آیه و آیه بعدیش دو جمله معترضه هستند و آیه سوم تتمه کلام عیسی (ع) است.
در جمله"ذلک عیسی بن مریم"کلمه"ذلک"اشاره به سراپای داستانی است که قرآن کریم از سر گذشت و اوصاف عیسی آورده، و معنایش این است که این شخصی که ما، در باره ولادتش سخن گفتیم و او خود را به عبودیت و نبوت و کتاب معرفی کرد همان عیسی بن مریم است.
و کلمه"قول الحق"که به صدای بالا خوانده می‏شود عامل نصبش مقدر است و تقدیر کلام"اقول قول الحق"می‏باشد، و جمله"الذی فیه یمترون"یعنی آنکه در باره‏اش شک و نزاع می‏کنند، وصف عیسی است، و معنایش این است که این همان عیسی بن مریم است که در باره‏اش شک و نزاع می‏کنند.
بعضی (37) گفته‏اند: مراد از قول حق، کلمه حق است یعنی خود عیسی (ع) است، چون خدای سبحان او را کلمه نامیده و فرموده: "و کلمته القیها الی مریم" (38) و نیز فرمود: "یبشرک بکلمة منه" (39) و نیز فرمود: "لکلمة من الله" (40) و بنا بر این کلمه قول حق منصوب به مدح است، ولی آیه"الحق من ربک فلا تکن من الممترین " (41) که در همین داستان در سوره آل عمران است معنای اول را تایید می‏کند.
"ما کان لله ان یتخذ من ولد سبحانه اذا قضی امرا فانما یقول له کن فیکون".
در این آیه گفتار نصاری راجع به فرزند بودن مسیح برای خدا ابطال و نفی شده و جمله "اذا قضی امرا فانما یقول له کن"حجتی است که بر این معنا اقامه شده، و اگر به لفظ "قضی"تعبیر شده برای این است که بر علت و ملاک مساله یعنی محال بودن فرزندی مسیح برای خدا دلالت کند.
چون فرزنددار شدن به خاطر این است که فرزند، آدمی را در حوایج زندگیش کمک کند، ولی خدای سبحان بی‏نیاز از کمک است، او هیچ وقت خواسته‏اش از خواستش تخلف نمی‏کند، و مرادش از اراده‏اش عقب نمی‏افتد، او هر قضایی که می‏راند تنها مایه‏ا

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: فان پاتوق]

[مشاهده در: www.funpatogh.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 422]