نويسنده: احمد عابدى انسان كامل از ديدگاه امام خمينى(ره)

واضح آرشیو وب فارسی:فارس: نويسنده: احمد عابدى انسان كامل از ديدگاه امام خمينى(ره)
خبرگزاري فارس: در اين مقال برآنيم كه ديدگاه هاى حضرت امام خمينى را در مورد انسان كامل و نشانه هاى آن مطالعه كنيم.

آدم شناسى بسيار مشكل است و در عين حال لازم. سالك راه خدا بايد انسان كاملى كه صلاحيت اصلاح نفوس و هدايت مردم را دارد بشناسد و خود را به او متصل و وابسته سازد. دليل عقلى هميشه حكم به ضرورت رجوع جاهل به عالم مى كند, اما مشكل اينجاست كه جاهل و ناقص نمى تواند عالم را بشناسد, زيرا با او سنخيتى ندارد; عالِم عالِم را مى شناسد نه جاهل. جاهلان بايد چگونه و با چه ملاكى آدم را از ابليس و شياطين تشخيص دهند, مخصوصاً كه شياطين نيز حقيقت و صورت خود را پنهان مى كنند, آن گونه كه ابليس در مار پنهان شد و آدم او را تشخيص نداد.
آنجا كه خودشناسى سبب خداشناسى است (من عرف نفسه فقد عرف ربّه) و وقتى معرفت نفس, كليد هر معرفتى است, پس معرفت نفس مى تواند كليد انسان شناسى و شيخ و مرشدشناسى باشد. بنابراين براى شناخت انسان كامل بايد به خودشناسى پرداخت و آن را كليد شناخت غيرقرار داد.
مقصود از انسان, كامل انسانى است كه مبيّن حقايق اسماى حسناى الهى باشد, و چون مظهر اسم جامع الهى است, واسطه جميع فيوضات الهيه و مواهب ربوبى به ماسوى است, انسان كامل انسان العين يا مردمك چشم انسان كبير است, بلكه همه دايره هستى در انسان كامل خلاصه مى شود. حضرت امام خمينى مى فرمايد:
(انسان كامل به حسب اين دو مقام, يعنى مقام شهادت و ظهور به رحمانيت و مقام غيب و ظهور به رحيميت تمام دايره وجود است ,ثم دنى فتدلّى فكان قاب قوسين او ادنى).1
لازم به ذكر است كه عرفان نظرى به دو بخش اصلى تقسيم مى شود: (شناخت حق تعالى), (انسان كامل).در اين مقال برآنيم كه ديدگاه هاى حضرت امام خمينى را تنها در مورد انسان كامل و نشانه هاى آن مطالعه كنيم.

مقصود از انسان

مقصود از انسان در اينجا همان حقيقت نوع انسانى است كه روح اعظم و نفس ناطقه كليد و قلب اعظم است, اين آدم را به هيچ كدام از عوالم بالا يا پايين نمى توان اختصاص داد. حضرت امام مى فرمايد: (اهل يثرب انسانيت هيچ مقام معلومى ندارند, زيرا در قوس نزول داراى مرتبه هيولانى كه قابل تجلّى رب است بوده و به حسب قوس صعود داراى افق اعلا و حضرت احديت مى باشند و مراد شيخ اشراق كه مى گويد نفس انسانى ماهيت ندارد نيز همين است, يعنى نفس انسانى داراى مقام احديت جمع حقايق خلقى و امرى است, پس هيچ ماهيت مشخص و ثابتى ندارد).2
اين كلام امام بيانگر نداشتن حدّ يقف در انسان كامل است, چرا كه انسان از هر جهت غيرمتناهى است; مثلاً انسان داراى تجرد برزخى است و در عين حال تجرد عقلى تام و بلكه فوق تمام دارد.
انسان كامل يا كون جامع يكى از حضرات خمس اهل عرفان است. حضرات خمس يا عوالم كليه الهيه عبارتند از:
1ـ حضرت غيب مطلق كه عالم اعيان ثابته در حضرت علميه است. اين حضرت همان حضرت احديت است.
2ـ حضرت شهادت مطلقه كه عالم آن عالم مُلك يا حس است.
3ـ حضرت غيب مضاف كه نزديك به غيب مطلق است و عالم آن عالم ارواح جبروتى و ملكوتى است; يعنى عالم عقول و نفوس مجرده.
4ـ حضرت غيب مضاف كه نزديك به شهادت باشد كه همان عالم مثال است.
5ـ حضرت كون جامع چهار عالم قبلى كه عالم انسانى است.
بنابراين حضرت اول مظهر احديت خداست. حضرت دوم عالم ملك است و مظهر ملكوت است. حضرت سوم جبروت يا اعيان ثابته است. حضرت چهارم مثال مطلق يا ملكوت كه مظهر جبروت است و پنجم, حضرت واحديت و اسماى الهى است. آنچه ذكر شد مطابق نظر قيصرى در مقدمه شرح فصوص است.
ولى جامى مراتب را شش مرحله مى داند:
1ـ غيب مغيّب يا غيب و تعيّن اول.
2ـ غيب ثانى يا تعين دوم كه همان اعيان ثابته است.
3ـ مرتبه ارواح.
4ـ مرتبه عالم مثال.
5ـ عالم اجسام يا شهادت مطلقه.
6ـ انسان كامل.
سپس مى گويد: ممكن است كه تعيّن اول و ثانى را يك مرتبه به حساب بياوريم در اين صورت حضرات منحصر به پنج مرتبه مى شوند:
(1ـ حضرت و مرتبه غيب و معانى.
2ـ مرتبه شهادت و حس.
3ـ مرتبه متصل به غيب يا مرتبه ارواح.
4ـ مرتبه متصل به عالم حس ياعالم مثال و خيال منفصل.
5ـ كون جامع).3
به عبارت ديگر مى توان گفت حضرات اصلى عبارتند از:
1ـ عالم اعيان ثابته كه غيب مطلق است.
2ـ عالم جبروت.
3ـ عالم ملكوت.
4ـ عالم ملك.
5ـ عالم انسان كامل.4
حضرت امام خمينى در (سرّ الصلوة) خود به همان روش مشهور عرفا سير كرده و مى فرمايد:
انسان به يك اعتبار داراى دو مقام است يكى شهادت و ديگرى غيب, و به اعتبارى داراى سه مقام است يكى مُلك, دوم برزخ, سوم عقل, و به عبارت ديگر مقام تعيّنات مظاهر و مقام مشيّت مطلقه يا برزخ البرازخ يا مقام عماء, و مقام احديت جمع اسماء. و به اعتبارى داراى چهارم است: ملك و ملكوت و جبروت و لاهوت. و به اعتبارى داراى پنج مقام است: شهادت مطلقه و غيب مطلق و شهادت مضافه, و غيب مضاف و مقام كون جامع, مطابق حضرات خمس متداول در لسان عرفا. و به اعتبارى داراى هفت مقام معروف به هفت شهر عشق و هفت اقليم وجود در السنه عرفاست. و به اعتبارى تفصيلى داراى صد منزل يا هزار منزل است.5امام خمينى در اين كلام در مقام بيان حضرات عوالم وجود نيست و تنها مقامات و درجات انسان را بيان مى كند, ولى آنچه مقصود ما بود اينكه امام در اين عبارت حضرات خمس عرفا را به همان معنى متعارف و متداول در نظر گرفته است. ولى در جاى ديگر خود تفسير جديدى از حضرات خمس ارائه داده و مى گويد:
حضرات خمس عبارتند از:
1ـ حضرت غيب مطلق يعنى احديت اسمائى ذاتى و عالم آن سرّ وجودى است.
2ـ حضرت شهادت مطلقه و عالم آن عالم اعيان در حضرت علميه و عينيه است.
3ـ حضرت غيب مضاف اقرب به غيب مطلق و عالم آن عالم وجهه غيبى اعيانى است.
4ـ حضرت غيب مضاف اقرب به شهادت و عالم آن وجه ظاهر اعيانى است.
5ـ احديت جمع اسمائى غيبى و شهادت و عالم آن كون جامع است.6
به هر حال (انسان كامل) يكى از حضرات خمس عرفانى است كه از آن به (كون جامع) تعبير مى شود, اما مى توان به صورتى ديگر به انسان و تمام موجودات نگريست و هر چيزى را مظهر كون جامع دانست, زيرا (كل شيء فيه كل شيء) و (كل شيء في كل شيء), و اين خود يكى از احكام مترتب بر قاعده بسيط الحقيقة كل الاشياء است.
حقيقت انسان چون جامع جميع تعيّنات است و همه احكام آنها را داراست, مى تواند مظهر اتمّ و مرآة تامّه حق تعالى باشد و هيچ موجود ديگرى اين صلاحيت را ندارد.
نظرى كرد ببيند به جهان صورت خويش
خيمه در آب و گل مزرعه آدم زد
و اين است معناى آنكه (ان اللّه خلق آدم على صورته).
اعلم يا حبيبى أنّ العوالم الكليّة الخمسة ظلّ الحضرات الخمس الالهية, فتجلّى اللّه تعالى باسمه الجامع للحضرات, فظهر في مرآة الإنسان فإنّ اللّه خلق ادم على صورته … وهو الاسم الاعظم والظلّ الأرفع وخليفة اللّه فى العالمين, وتجلّى بفيضه الاقدس وظلّه الأرفع فظهر فى ملابس الاعيان الثابتة من الغيب المطلق والحضرة العمائية, ثم تجلّى بالفيض المقدس والرحمة الواسعة والنفس الرحمانى من الغيب المضاف والكنز المخفى والمرتبة العمائية على طريقة شيخنا العارف مدظلّه فى مظاهر الارواح الجبروتية والملكوتية, اي عالم العقول المجردة والنفوس الكلية, ثمّ فى مرائى عالم المثال والخيال المطلق اى عالم المثل المعلقة, ثم فى عالم الشهادة المطلقة اي عالم الملك والطبيعة, فالانسان الجامع لجميع العوالم وما فيها ظل الحضرة الجامعة الالهية, وعالم الاعيان ظل الحضرة الغيب المطلق, وعالم العقول والنفوس ظل الحضرة الغيب المضاف الاقرب الى المطلق, وعالم الخيال والمثال المطلق ظل الحضرة الغيب المضاف الاقرب الى الشهادة, وعالم الملك ظل الحضرة الشهادة المطلقة, الم تر الى ربك كيف مدّ الظل ـ فى الحضرة الاسمائية والاعيان الثابتة بالظل الاقدس وفى الحضرة الشهادة وعالم الملك والملكوت والجبروت بالظل المقدس.7
در تمام كلمات عرفا حضرت كون جامع يا انسان كامل مرتبه پنجم يا آخرين درجه بود, زيرا به اعتبار تنزلات حاصل از تجليات انسان در پايين تر درجه قرار گرفته است; ولى همين انسان با سير صعودى خود مى تواند به مقام (او ادنى) برسد و عالم اكبر بوده و جامع جميع حضرات ديگر نيز باشد. پس انسان كامل داراى درجه جمع الجمعى است كه با فناى در احديت و بقاى به وجود حق تعالى به اعلى درجه مى رسد.

ولايت مطلقه
چون انسان كامل صاحب ولايت مطلقه است, لازم است در اينجا ولايت مطلقه توضيح داده شود.ولايت به معناى قرب به حق سبحانه وتعالى است8. بالاترين درجه قرب به حق, ولايت باطنى انسان كامل است. سيدحيدر آملى فرموده: (ولايت كمال اخير حقيقى انسان است)9 گويا اگر به تعبير منطقى توجه شود ولايت همچون فصل اخير انسان است كه انسانيت انسان به اوست, و كامل بودن انسان كامل نيز به ولايت است.
ولايت به عامه و خاصه تقسيم مى شود. ولايت عامه همان است كه در آيه شريفه (اللّه ولى الذين آمنوا)10 عنوان شده است و ولايت خاصه همان فناء فى اللّه ذاتاً وصفةً وقولاً است و به كسى وليّ خدا گفته مى شود كه فانى فى اللّه و قائم باللّه باشد و متحقق به اسماى الهى باشد.11
روح محمدى ـ صلى اللّه عليه وآله ـ مظهر اسم جامع (اللّه) است و خليفه اوست كه همه موجودات را به كمال لايقشان مى رساند. پس او ازلاً و ابداً خليفة اللّه بر عالمين است. اين روح محمدى بايد تمام صفات الهى غير از وجوب ذاتى را داشته باشد و چنين خليفه اى عبد خدا و رب عالم است.ولايت به عامه و خاصه تقسيم مى شود و ولايت خاصه به ولايت مطلقه و مقيده تقسيم مى گردد.
سيدحيدر مى فرمايد: (نبوت عبارت از قبول نفس قدسى است حقايق معلومات و معقولات را از جوهر عقل كلى, و رسالت عبارت از تبليغ آن معلومات و معقولات است به مستحقين آنها, و اين دو تلازمى ندارند, مثلاً ممكن است يك نفسى آنها را قبول بنمايد, اما عذرى پيش آيد كه نتواند تبليغ كند و چنين شخصى نبيّ است نه رسول و به همين جهت تعداد اولوا العزم اندك است.
ولايت به معناى تصرف در خلق بالحق است آن گونه كه مأمور به آن مى باشد, و اين تصرف تصرف باطنى و الهامى است نه با وحى, پس در واقع ولايت همان باطن نبوت است, ظاهر نبوت تصرف در خلق است به اجراى احكام شرعى و اظهار اخبار و حقايق الهى بر آنان. پس رسول و نبى تصرف ظاهرى و بر اساس شريعت در مردم دارند, اما وليّ خدا تصرفش به حسب باطن و حقيقت است و لذا ولايت مهمتر از نبوت است گرچه نبى اكرم ـ صلى اللّه عليه وآله ـ صاحب ولايت نيز هست).12 وى در جاى ديگر علت احتياج امام به رسول و عدم برترى امام بر رسول را بيان كرده است.13
كتاب شريف و ارزشمند (مصباح الهدايه) حضرت امام به همين موضوع اتحاد مقام رسالت و ولايت مطلقه علويه اختصاص دارد.
حضرت امام معتقد است كه:
مقام ولايت رسول خاتم متحد با مقام ولايت مطلقه علويه است و از اين مبحث نتيجه مى گيرد كه مسأله ربط حادث به قديم و متغير به ثابت كه در فلسفه مطرح است, تنها از طريق همين مساله عرفانى قابل حل است; زيرا هميشه نياز به يك واسطه اى داريم كه برزخ بين آنها است, و اين برزخ رابط حادث به قديم است. اين رابط را فيض مقدس يا وجود منبسط مى ناميم كه مقام برزخيّت كبرى و وسطيت عظمى را دارد و اين فيض مقدس همان مقام روحانيت رسول است.14
وقتى مقام روحانيت انسان كامل مدبّر اين جهان باشد و مصحح ربط حادث به قديم و متغير به ثابت در اين صورت روشن است كه باطن ولايت جنبه عليّت يا معدّ بودن نسبت به همه ما سوى اللّه خواهند داشت و از آدم تا خاتم و از مُلك تا ملكوت بايد وامدار و مصنوع او باشند كه فرمود: (نحن صنائع ربّنا والناس بعدُ صنائع لنا).15
حضرت امام عظمت مقام رسالت ختميه را اينگونه ترسيم كرده است: (تمام دائره وجود از عوالم غيب و شهود تكويناً و تشريعاً وجوداً و هدايتاً ريزه خوار نعمت آن سرور هستند, و آن بزرگوار واسطه فيض حق و ربط بين حق و خلق است, و اگر مقام روحانيت و ولايت مطلقه او نبود احدى از موجودات لايق استفاده از مقام غيب احدى نبود و فيض حق عبور به موجودى از موجودات نمى كرد و نور هدايت در هيچ يك از عوالم ظاهر و باطن نمى تابيد).16
من به ظاهر گرچه زآدم زاده ام
ليك در واقع پدر افتاده ام
انّى وان كنت ابن آدم صورة
فليِ فيه معنى شاهد بأبوّتى
پس چون ذات مقدس الهى از حيث مقام احدى خود هيچ ارتباطى با خلق نداشته و منشأ آثار و فيوضات نمى باشد,17 بايد براى ارتباط بين خلق و خالق رابطى وجود داشته باشد و اين رابط همان مقام معنويت رسالت و امامت است.
حضرت امام مى فرمايد: (انّ النبوة الحقيقية المطلقة هى اظهار ما فى غيب الغيوب فى الحضرة الواحدية حسب استعدادات المظاهر بحسب التعليم الحقيقى والانباء الذاتى, خالنبوة مقام ظهور الخلافة, والولاية مقام بطونها).18 و شبيه همين كلام را ـ كه گويا اجمال سخن سيدحيدر است ـ در جاى ديگر نيز فرموده است.19
راه به دست آوردن چنين ولايتى نيز بروى هركس باز است, زيرا نبوت داراى ختم است برخلاف ولايت.
وقتى كسى در تجلى ظهورى استقامت داشته و عالَم نزد او فانى باشد متخلّق به قرب نوافل گرديده و در اين صورت صاحب ولايت مى گردد كه اين ولايت همان حق به صورت خلق است, و باطن ربوبيت ـ كه كنه عبوديت است ـ در او ظهور مى كند و اين اولين مرتبه ولايت است و اختلاف اولياء به حسب اختلاف اسماء متجلى بر آنان است. پس ولى مطلق كسى است كه به حسب مقام جمعى خود مظهر ذات باشد, و اسم جامع اعظم رب, ربّ همه اسماء واعيان است, پس ولايت احمدى ـ صلى اللّه عليه وآله ـ كه احديت جمعى داشته مظهر اسم احدى جمعى است و ساير اولياء مظاهر ولايت آن حضرت اند, همچنان كه ساير انبياء نيز مظاهر نبوت او مى باشند, پس تمام دعوتهاى انبياء دعوت به سوى او بلكه دعوت خود او مى باشند, و همچنان كه ازلاً وابداً هيچ تجلى وجود ندارد مگر به اسم اعظم كه محيط مطلق است, همچنين هيچ نبوت و ولايت امامتى جز نبوت و ولايت وامامت آن حضرت نيست, و هر چيز ديگرى رشحه اى از تجلى اوست. پس خداوند متعال ولى مطلق است و آن حضرت نيز ولى مطلق است.20
با توجه به آنچه گذشت روشن شد كه بهترين تفسير ولايت همان است كه حضرت امام آن را بيان كرده ولذا فرموده است تفسيرى كه كمال الدين عبدالرزاق كاشانى از نبوت بيان كرده است, حقيقت نبوت نيست, بلكه ظلّ نبوتى است كه در حضرت اعيان است و آن نيز ظلّ نبوت حقّه در حضرت و احديت است كه حاكى از حضرت احديت است.21
آنچه كه كاشانى بيان كرده رقيقه نبوت حقيقى است نه حقيقت آن و در اينجا نهايت دقت و عمق كلام امام روشن مى شود.
ضمناً توجه به اين نكته نيز مهم است كه همه عرفا معتقدند كه نبوت به وسيله پيامبر خاتم ـ صلى اللّه عليه وآله ـ ختم شده است اما ولايت هرگز ختم نمى شود و اين را يكى از ادله برترى ولايت بر نبوت مى دانند. شيخ اكبر نيز در فصّ شيثى نيز به اين نكته تصريح كرده است كه ولايت بر خلاف نبوت و رسالت قابل قطع شدن نيست.
قيصرى در شرح آن گويد: (رسالت و نبوت از صفات عالم ماده و محدود به زمان و مكان است ولذا قطع مى شود, اما ولايت يك صفت الهى است و قابل قطع شدن نيست).22 و در جاى ديگر فرموده: (ولايت جهت حقانيت است و رسالت جهت خلقى است).23
امام خمينى در فصّ شيثى سخنى در اين موضوع ندارد, اما در فصّ عزيزى فرموده:
مدار رسالت بر احتياجات ملكى و سياسات و معاملات و عبادات است كه اينها امور كونى و منقطع به انقطاع كون مى باشند, بلكه با يك تشريع كامل و قانون جاويدان رسالت قطع مى شود, بخلاف ولايت, زيرا حقيقت ولايت به وسيله قرب حاصل مى شود و بلكه مى توان گفت ولايت همان قرب است و قرب قطع شدنى نيست.24

خلافت ظاهرى و باطنى
عده اى از اهل سنت وقتى ديده اند كه مقام حضرت على ـ عليه السلام ـ با هيچ يك از صحابه قابل مقايسه نيست و از طرفى نيز تصريح پيامبر درباره خلافت آن حضرت مسلم و غيرقابل انكار است و از طرفى نخواسته اند بپذيرند كه ابوبكر و عمر به ناحق بر آن حضرت مقدم شدند, براى حل اين مشكل گفتند خلافت باطنى از حضرت امير ـ عليه السلام ـ است و خلافت ظاهرى از خلفاست.
آقا محمدرضا قمشه اى در تعليقات فرموده: (خلافت قابل تقسيم به ظاهرى و باطنى نيست, زيرا خليفه و قطب قابل تعدّد نيست كه يكى اعلم و اعقل باشد و ديگرى غير اعلم و اعقل).25
امام خمينى نيز ذيل كلام ابن عربى در فصّ داودى ـ كه گفته است رسول خدا تصريح به خلافت كسى ننموده است ـ مى فرمايد:
خلافت معنوى كه همان اطلاع بر عالم اسماء و اعيان است احتياج به تصريح ندارد و خلافت ظاهرى كه از شؤون انباء و رسالت است و تحت اسماء كونى است, بايد اظهار شود و آن حضرت به آن تصريح نموده است, بلكه اين از اعظم واجبات بر رسول است.26

نشانه ها و اوصاف انسان كامل از ديدگاه امام خمينى(ره)
1. انسان كامل مخاطب كلام خدا در مرتبه واحديت. بحث از حقيقت كلام خدا و اقسام آن و كيفيت تنزل آن در مقاله (آراى فلسفى امام) بيان شد و اينك مخاطب بودن انسان كامل را بيان مى كنيم.
به نظر امام خمينى كلام خداوند به مرتبه واحديت و احديت تقسيم مى شود و هر كدام يك مرتبه ذاتى و يك مرتبه فعلى دارند. مخاطب كلام الهى در مرتبه واحديت انسان كامل است.27
توضيح آنكه: خداى متعال در مرتبه احديت متكلم است و تكلّم او همان فيض اقدس و تجلّى اعلاى اوست و مخاطب اين كلام اوّلاً اسماى ذاتى و حضرت واحديت است, و ثانياً اسماء و صفات مى باشند. خداوند در مرتبه واحديت نيز متكلم است كه كلام او در اين مرتبه همان تجلى خداوند به مقام اسم اللّه تعالى است و مخاطب آن ابتدائاً انسان كامل است و ديگران به تبع او مخاطب چنين كلامى واقع مى شوند.
2. معجزه. انسان كامل با همت خود مى تواند آنچه را اراده مى كند, خلق كند. امام خمينى معتقد است كه:
اصل معجزه و كرامت عبارت از اظهار ربوبيت و قدرت و سلطنت و ولايت است در عوالم عالى و سافل. به همين جهت انبيا و اوليا ـ عليهم السلام ـ معمولاً از اظهار معجزه اِباء داشته اند, مگر در جايى كه مصلحت در اظهار آن باشد. به هر حال چون تقديس و تنزيه در زبان اوليا بيش از تشبيه و تكثير است و اين تنزيه از خطر نيز دورتر است و لذا اوليا تنزيه را صريحاً و تشبيه را رمزاً بيان مى كنند, و يك شخص و وليّ كامل چون جنبه عبوديت براى او مهم تر از تصرف در هيولاى عالم امكان كه نوعى ربوبيت است, به همين جهت ترجيح مى دهد كه معمولاً معجزه نياورد.28
به همين جهت در معرفى انسان كامل و ائمّه اطهار ـ عليهم السلام ـ بايد گفت گرچه آنان صاحب معجزه و تصرف در تكوين هستند, ولى معمولاً از معجزه به عنوان حداقل استفاده مى كنند نه حداكثر.
شيخ محى الدين ابن عربى در فصّ لوطى كه لباب معرفت است, به بحث از معجزه پرداخته است,29 و حضرت امام خمينى نيز در تعليقه بسيار مختصر اما عميقى كه بر اين فصّ دارد, مى فرمايد: (اظهار معجزه به دست پيامبران اوّلاً از باب ضرورت و احتياج بوده است, و ثانياً براى بسط ربوبيّت حق است نه براى اظهار قدرت خودشان و به همين جهت معمولاً انبيا ـ عليهم السلام ـ حتى در ظاهر نيز هميشه توجه شان به خدا بوده است, نه به قدرت خودشان).30
ضمناً مى توان گفت يكى از دلايلى كه انبيا از اظهار معجزه خوددارى مى كردند, آن است كه وقتى معجزه آورده شود و مردم آن را انكار كرده و نپذيرند, حجّت بر آنان تمام شده و به عذاب جحود و انكار كه بدترين عذاب است گرفتار مى شوند, و ثانياً گرچه بين معجزه و سحر تفاوت هاى فراوانى وجود دارد, اما به هر حال بهتر است كه هيچ نوع مشابهتى و سببى كه شبيه سحر است, نشان داده نشود.
مرحوم همايى فرموده است:
صدور معجزات و خرق عادات و مكاشفات قلبى نيز كه احياناً در اثر رياضت و مجاهدت حاصل مى شود و اكثر خلق بدان شيفته و فريفته مى شوند اوّلاً به اسلام يا عدم اسلام تعلق ندارد, بلكه اين احوال از لوازم و خاصيت رياضت است كه نفس مرتاض را قدرت كرامت و خرق عادت مى بخشد, خواه در كفر باشد و خواه در دين. چنانكه نمونه هاى بارز آن را در طوايف و فرقه هاى مذهبى غير مسلمان بلكه مابين آن گروه كه پيش از باب مذاهب به كفر و الحاد شناخته مى شوند, نيز ديده و به روايت هاى موثق شنيده ايم.
رياضت و زهدورزى و انزوا و عزلت و تحمّل جوع و صمت و سهر و خلوت و ذكر به دوام, در واقع يك نوع مشق و ورزشى است پرمشقت و رنج كه با شرط استعداد ذاتى نتيجه و ثمره يا اجرت و پاداش طبيعى آن تحصيل قدرت بر صدور اعمال خلاف عادت مى شود; ارتباط به خداشناسى و توغّل در الهيات تا مقام فناء فى اللّه كه مقصود و مقصد عارف است, ندارد, و دعوى آن قبيل كرامات در نظر عارف, استدراج الهى است.31
اين كلام مرحوم همايى تنها درباره انجام خارق العاده صحيح است و مى توان گفت نتيجه طبيعى رياضت هاى نفسانى, قدرت بر كارهاى شگفت است, اما اين سخن در معجزه صحيح نيست, و آن كس كه بخواهد با اين امور خود را حجت خدا معرفى كند, طبق قاعده لطف خداى متعال او را اگر دروغگو باشد رسوا مى كند. بنابراين صحيح است كه ادعا شود يكى از نشانه ها و صفات انسان كامل آن است كه داراى معجزه است هرچند از آن استفاده نمى كند و به اين وسيله خودنمايى نمى كند.
3. اسم اعظم. يكى از ديگر نشانه هاى انسان كامل آن است كه داراى اسم اعظم است. از آيات و روايات فراوانى به همراه دليل عقلى مى توان به اين مسأله پى برد.
محمد بن حمزه در (مصباح الانس) مى فرمايد: (همه كمالات الهى در انسان كامل و مظهر اسم جامع وجود دارد, مگر آنچه كه مختص به جناب حق است, مثل وجوب وجود و ازليت و احاطيت).32
حضرت امام در مقام اعتراض مى فرمايد: (به نظر ما حتى وجوب وجود و ازليت و احاطيت براى انسان كامل كه مظهر اتمّ است وجود دارد, و تنها فرق او با حضرت حق همان فرق بين ظاهر و مظهر يا غيب و شهادت و جمع و فرق است. پس تمام اسماى الهى چه ذاتى يا غير ذاتى در مظهر اتمّ ظهور دارند. اما اسم مستأثر در واقع از اسماء نيست و به همين جهت او ظهور و مظهر ندارد, ولى ساير اسما ذاتى حتى هويّت صرفه و غيب احدى ظهور در انسان كامل دارند).33
در اينجا تذكر و توجه به چند نكته لازم است:
اوّل: پاسخ اين سؤال كه چه اسمى اسم اعظم است روشن است. ما اسمى مهم تر از نام مبارك (الله) تبارك و تعالى نداريم.
دوم: بايد توجه داشت كه اسم اعظم يك مقام است براى گوينده و صاحب آن, نه آنكه يك لفظ باشد كه از هر دهانى درآيد اسم اعظم باشد.
سوم: حضرت امام معتقد است كه:
اگر اسماى الهى را با توجه به ظهور و كثرت در نظر بگيريم در اين صورت به اعظم و غير اعظم تقسيم مى شوند, اما اگر اسماى الهى را به اعتبار احديت در نظر بگيريم, تمام اسماى الهى در اين صورت اسم اعظم خواهند بود.34
اسم اعظم عبارت از آن اسمى است و آن علامتى است كه واجد همه كمالات حق تعالى است به طور ناقص. و به طور ناقص يعنى نقص امكانى. و واجد همه كمالات الهى است, نسبت به ساير موجودات به طور كمال. اين موجوداتى كه دنبال آن اسم اعظم مى آيند, اينها هم واجد همان كمالات هستند, منتها به اندازه سعه هستى خودشان, به اندازه سعه وجودى خودشان, تا برسد به همين موجودات مادى.35
چهارم: مستأثر در لغت به معنى برگزيده شده, اختصاص يافته و انتخاب شده است, و مقصود از اسم مستأثر اسمى است كه علم به آن اختصاص به خداى متعال داشته و كسى از آن آگاهى و اطلاع ندارد. در حديثى از امام باقر(ع) آمده است كه: (اسم اعظم 73 حرف دارد كه 72 حرف آن را ائمه(ع) مى دانند و يك حرف آن اختصاص به خداوند دارد كه آن اسم مستأثر است و علم غيب نزد اوست).36
مرحوم شاه آبادى معتقد است كه اسم مستأثر همان ذات احديث مطلقه است, زيرا ذات احديت وقتى مطلق بوده و تعيّن نداشته باشد, اثرى در اين عالم نداشته و مظهر ندارد. اما حضرت امام معتقد است كه اسم مستأثر اثر دارد, ولى اثرش مثل خود آن اسم مستأثر است, و همچنان كه خود آن اسم غيب و پنهان است اثر آن نيز چنين است, و هر موجودى يك (سرّ وجودى) دارد كه اين سرّ وجودى ارتباط خاص بين حضرت احديت و بين اشياء است. بنابراين به نظر حضرت امام هيچ اسمى بدون مظهر نيست, ولى اسم غيبى مظهر آن غيبى است.)37
اين سخن امام را جناب استاد آشتيانى نيز در شرح مقدمه قيصرى بدون ذكر نام نقل كرده است.38
اسم اعظم به حسب حقيقت غيبى خود براى هر شخصى مجهول است و احدى ـ بلا استثناء ـ غير از ذات خداوند متعال آن را نمى داند و اين همان حرف هفتاد و سوم از اسم اعظم است كه به اسم مستأثر مورد اشاره قرار مى گيرد. و اسم اعظم به حسب مقام الوهيت و واحديت تنها براى خداى متعال و بر حقيقت محمديه و اوصياى او كه مظهر تام الوهى هستند يعنى (من ارتضى) روشن است.39
ظاهراً حضرت امام از سخن خود درباره اسم مستأثر تغيير عقيده داده است, زيرا قبلاً مى فرمود اسم مستأثر داراى ظهور غيبى است, ولى در جاى ديگر فرموده است:
تمام اسماى الهى چه ذاتى يا غير ذاتى در مظهر اتمّ ظاهر هستند به غير از اسم مستأثر, زيرا اسم مستأثر در واقع از اسماء نيست و به همين جهت هيچ ظهور و مظهرى ندارد ولى اسماى ذاتى حتى هويت صرفه و غيب احدى داراى ظهورند.40
به هر حال اسم مستأثر الهى در قرآن مجيد وجود دارد, گرچه احدى غير از خداوند متعال آن را نمى داند, و شايد يكى از معانى بكر بودن قرآن در روز قيامت همين باشد كه اسم مستأثر را كه در قرآن است, كسى درك نكرده است.
4. چهارمين نشانه انسان كامل نداشتن حدّ يقف اوست. گاهى در فلسفه و عرفان گفته مى شود كه مطلق انسان حدّ يقف ندارد, و گاهى انسان كامل را مى گويند حدّ يقف ندارد. مطلق انسان چون داراى ماهيت بوده و ماهيت محدود به حدود امكانى است, هر روز مى گويد (و ما منّا الاّ له مقام معلوم) ولى انسان كامل چنين حدّى را ندارد. به همين جهت شيخ اشراق مى گويد: (النفس ومافوقها انيات صرفة).
حضرت امام نيز مى فرمايد:
انسان كامل مقام به معناى منزلت و شأن را دارد اما مقام به معناى حدّ را ندارد, به همين جهت به او ظلوم و جهول گفته مى شود. وگرچه داراى شأن است, اما شأن او عبارت از تجاوز از حدود امكانى و مندك شدن در درياى وجوب وجود است).41
و در جاى ديگر فرموده: (اهل يثرب انسانى مقام مشخصى ندارند, و انسان كامل رقّ منشورى است كه از هيولاى قابل تجلى گرفته و تا استهلاك در حضرت احديت گسترده است)42
5. مقام عبوديت
مرحوم شاه آبادى معتقد است كه حقيقت عبوديت براى حضرت ابراهيم به صورت ذبح فرزند كه بهترين اشيا نزد پدر است ظاهر شد, ولى حضرت امام معتقد است كه:
(عبوديت وقتى حاصل مى شود كه شخص كاملاً از انانيت خارج شده باشد. پس دو چيز داريم: اوّل خروج از انانيت و فناى آن. دوم, حصول عبوديت. و حضرت ابراهيم كه ذبح فرزند را در خواب ديد اين همان امر اوّل بود نه دوم, و شايد بتوان گفت كه امر اوّل سبب است و امر دوم مسبّب از آن و حضرت مسبّب را ديده است و به سبب آن كه خروج از انانيت است منتق شده باشد).43
علامه قيصرى در شرح فصّ آدمى مى گويد: گرچه پيامبر اكرم عبد خداست ولى اسائه ادب است كه گفته شود مقصود از عبد آن حضرت است. امام خمينى در مقام اعتراض بر قيصرى مى فرمايد: (خود اين كلام قيصرى اسائه ادب به خدا و رسول اكرم است, زيرا عبوديت از بالاترين افتخارات پيامبر اكرم است).44
و در توضيح مقام قدسى عبد مطلق بودن مى فرمايد:
از تقدّم مقام عبوديت بر رسالت در تشهد نماز متنبّه شود كه قدم عبوديت مقدمه همه مقامات سالكين است, و رسالت شعبه عبوديت است و چون رسول ختمى عبد حقيقى و فانى در حق است, اطاعت او اطاعت حق است و شهادت به رسالت موصول به شهادت به وحدانيت است.45
بايد توجه داشت كه عبوديت لازم است به تمام اجزا وجود انسان سرايت كند و همه اعضا حظّى و بهره اى از توحيد ببرند و به وسيله حقيقت عبوديت به حقيقت ربوبيت برسند و از خودپرستى بيرون آمده تا به الوهيت برسند. هرگاه اين كوه انيّت و (من بودن) مندك و فانى شد, عبوديت روى مى آورد.46 و همين جبلى كه مانع تجلّى حق است احتمال دارد همان انانيت نفس موسى بوده باشد كه باز بقايا داشته است. با همان تجلى, جبل را دكّ كرد, به هم زد اوضاع انانيت را, و موسى به مقام موت رسيد.
از عبادت مى توان الله شد
نى توان موسى كليم الله شد47
احتمالاً شعر در كتاب حضرت امام اشتباه نوشته شده است و شايد صحيح آن اين باشد كه:
از عبادت نى توان اللّه شد
مى توان موسى كليم اللّه شد

6. عقل كل و روح كل

ييكى ديگر از نشانه هاى انسان كامل آن است كه مصداق (ارواحكم فى الارواح ونفوسكم فى النفوس) است. حضرت امام مى فرمايد:
(بعضى از سالكين كه از فرط شهود جلال و جمال حق و تجلى اسماء جلالى قهرى حق انيّت آنان مندك شده است, عنايت الهى شامل حال آنان شده و عقل آنان عقل كل و روحشان روح كل و جسمشان جسم كل مى گردد. و تمام ساكنان عالم ارواج و اشباح تربيت شده به تربيت آنان مى باشند, و چنين انسان كاملى هرگونه بخواهد مى تواند در آنان تصرف نمايد و اين تنها به وسيله قرب فرائض به دست مى آيد).48
7. يكى ديگر از صفات انسان كامل آن است كه داراى مقام تدلّى. حضرت امام در معرفى اين مقام فرموده:
(عروج و حركت كمالى به مقام مشيّت مطلقه كه همه تعيّنات فعلى در آن مستهلك اند امكان ندارد, مگر آنكه از همه مراتب تعيّنات بالا رود, از عالم طبيعت به عالم مثال و ملكوت حركت كند و مراتب آنها را طيّ نمايد و از آن دو به عالم ارواح مقدسه و به مراتب آنها برسد و از آن به مقام مشيّتى برسد كه همه موجودات خاصه و تعيّنات فعليه مندك و مستهلك در آن هستند, و اين مقام را (تدلّى) گويند كه آيه شريفه: (دنى فتدلى) به آن اشاره دارد, در اين مقام ديگر ذاتى باقى نمانده كه تدلّى عارض آن شود, بلكه فقر مطلق و مشية مطلقه اى است كه از آن به فيض مقدس و رحمت واسعه و اسم اعظم و ولايت مطلقه محمديه يا مقام علويه تعبير مى شود. و اين همان پرچمى است كه آدم و من دونه همه زير آن پرچم هستند).49
پس مقام تدلى همان مقام عند الرّب بودن است كه مقام قرب مطلق و شهود رحمت واسعه الهى است.

8. مقام قاب قوسين

مقام قاب قوسين مقام اسما و صفات و حضرت علميه است كه آن را تعيّن ثانى مى گويند در برابر تعيّن اوّل كه فيض اقدس يا مقام (او ادنى) است. مى توان مقام قاب قوسين را به مقام اطلاقى نيز تعبير نمود, زيرا سماوات و ارضين و ارواح چون مقيد هستند, هيچ كدام نمى توانند مطلق را تحمل نمايند, ولى انسان كامل چون مطلق است مى تواند حامل اين مطلق باشد. همچنان كه اگر فنا از فنا و رسيدن به حقيقت اطلاقى را نيز مقام قاب قوسين بدانيم باز اين مختص به انسان كامل خواهد بود آن گونه كه حضرت امام به آن اشاره دارد.50

9. مقام (او ادنى) يا قلب وسيع
يكى ديگر از صفات انسان كامل دارا بودن مقام (او ادنى) حضرت امام در توضيح اين مقام مى فرمايد: (مقام (او ادنى) يعنى مقام اتصال به احديت, بنابراين چون وجود به معناى وجود منبسط است, پس قلب حضرت ختمى مرتبت اوسع از وجود است, زيرا او داراى مقام اتصال به احديت است و اين اوسع از وجود منبسط است).51
مقام (او ادنى) همان مرتبه فيض اقدس يا تعيّن اوّل است كه اختصاص به حقيقت محمديه(ص) دارد. حضرت امام فرموده است:
(در حال فنا هنوز حكم كثرت باقى است مگر آنكه فنا از فنا پديد آيد, يعنى در حال تجلى اطلاقى, واحديت كه تمام تعينات فانى شده و ديگر هيچ اشاره و اسمى باقى نمى ماند. يعنى مقام صحو بعد المحو, و اين مقام را مقام (او ادنى) گويند كه حديث: (لى مع اللّه حالات…) به آن اشاره دارد, و حضرت خاتم هميشه اين مقام را دارد, و بعض كمّلين از اوليا در حالت سلوك گاهى آن را پيدا مى كنند, و تمام مردم در قيامت كبرى داراى آن هستند).52
شايد كسى بگويد مقام (او ادنى) مقام جامع بين وجوب و امكان يا برزخ بين اين دو است, يعنى حقيقت محمديه كه غير از وجوب و قدم ذاتى داراى تمام صفات ديگر الهى است. ضمناً اگر آيه شريفه (او ادنى) اشاره به مقام احديت باشد مى توان گفت كه مقام احديت با مقام او ادنى متحد است.
10. ظهور و تجلى حق متعال در انسان كامل
اوّلاً بايد به مسأله اتحاد ظاهر و مظهر توجه داشت, حلول و اتحاد كفر است و اتحاد بشر با ذات مقدس الهى به معناى انقلاب امكان ذاتى به وجوب ذاتى است كه محال است, پس مقصود اين است كه حق متعال در وجود انسان كامل متجلى شده و انسان كامل مظهر كامل و آينه تمام نماى حق متعال است. حضرت امام فرموده است: (انسان كامل جميع سلسله وجود است و اوّل و آخر و ظاهر و باطن است. و اين انسان كامل مَثَل خداوند و آيه كبراى اوست كه به صورت او خلق شده و خليفه خداوند بر خلقش است).53
و در جاى ديگر تصريح كرده است كه انسان كامل مرآة اتم خداوند است.54
آنچه ذكر شد, ده صفت يا نشانه از نشانه هاى انسان كامل بود كه از ديدگاه حضرت امام بيان شد, اين نشانه ها در صاحبان ولايت مطلقه به بهترين وجهى ظهور كرده و انسان عارف وقتى اين گونه با آنان آشنا شد, دست تسليم و بيعت به آنان سپرده و با اطاعت از آنان عبوديت و بندگى خداى متعال را بر خود تحصيل كرده است.

پاورقي‌ها:
1. سرّالصلوة, ص4.
2. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص78.
3. نقد النصوص, ص31.
4. قيصرى در رسائل خود در توحيد و نبوت و ولايت اين تقسيم را ذكر كرده است.
5. سرالصلوة, ص4 با تلخيص بسيار.
6. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص32.
7. شرح دعاى سحر, ص214.
8. رشحات البحار, ص44.
9. نص النصوص, ص167.
10. سوره بقره, آيه 274.
11. آنگونه كه قيصرى در رسائل خود ص26 بيان كرده است.
12. مقدمات نص النصوص, ص168.
13. همان, ص170.
14. آداب الصلاة, ص148.
15. نهج البلاغه, نامه27.
16. آداب الصلاة, ص150.
17. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص182.
18. مصباح الهداية, ص38, فصل48.
19. همان, ص55.
20. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص40.
21. مصباح الهداية, ص42.
22. شرح فصوص الحكم, ص109.
23. همان, ص310.
24. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص178.
25. رسائل قيصرى با تعليقات آقامحمدرضا قمشه اى, ص92.
26. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص196.
27. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص275.
28. مصباح الهداية, ص53.
29.شرح فصوص الحكم, ص295.
30. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص174.
31. مولوى چه مى گويد, ج2, ص633.
32. مصباح الانس, ص50.
33. تعليقات على مصباح الانس, ص295.
34. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص35.
35. تفسير سوره حمد, ص100.
36. اصول كافى, ج1, ص230.
37. تعليقات على مصباح الانس, ص218.
38. شرح مقدمه قيصرى, ص102.
39. ر.ك: شرح دعاى سحر, ص123.
40. تعليقات على مصباح الانس, ص295 و ص304.
41. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص121.
42. همان, ص78.
43. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص106.
44. همان, ص55.
45. آداب الصلوة, ص395.
46. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص109.
47. همان, ص282; تفسير سوره حمد, ص137.
48. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص109. و شبيه اين كلام در ص115 نيز آمده است.
49. شرح دعاى سحر, ص24.
50. مصباح الهداية, ص56.
51. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص168.
52. تعليقات على مصباح الانس, ص282.
53. شرح دعاى سحر, ص91.
54. تعليقات على مصباح الانس, ص252.
..............................................................................................
منبع: دوماهنامه آينه پژوهش، شماره 58
چهارشنبه 6 شهريور 1387

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: فارس]

[مشاهده در: www.farsnews.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 215]