نويسنده: محمدتقى آل غفور نقش فرهنگ در ساختار سياسى ايران معاصر

واضح آرشیو وب فارسی:فارس: نويسنده: محمدتقى آل غفور نقش فرهنگ در ساختار سياسى ايران معاصر
خبرگزاري فارس: «فرهنگ‏» هر جامعه در ترسيم «ساختار» آن جامعه مؤثر است.سؤال اصلى‏اى كه مقاله حاضر در صدد پاسخ به آن مى‏باشد، اين است كه «نقش فرهنگ سياسى جديد ايران بر ساختار سياسى آن چگونه است؟»

«فرهنگ‏» هر جامعه در ترسيم «ساختار» آن جامعه مؤثر است; به طورى كه نظريه‏پردازان «فرهنگ سياسى‏»، همچون آلموند و پاول، با استفاده از تقسيم فرهنگ سياسى جوامع مختلف به تقسيم نظامهاى سياسى آنها پرداخته‏اند. البته اين به معناى غفلت از تاثير حكومت‏بر فرهنگ سياسى جوامع نيست، كه «الناس على دين ملوكهم‏». و يا به فرموده على(ع): «الناس بامرائهم اشبه منهم بآبائهم‏»; «مردم به حاكمانشان شبيه‏ترند تا به پدرانشان‏».
با تمركز بر روى خانواده و بررسى اين كانون فرهنگ‏ساز، زمينه‏اى براى مطالعه و بررسى به وجود مى‏آيد كه با استفاده از آن مى‏توان بعضى از ابهامها درباره فرهنگ سياسى جامعه را برطرف كرد. با مطالعه در خانواده معاصر ايرانى و مشاهده فرهنگ پدرسالارى در آن، مى‏توان ارتباطى بين اين فرهنگ و فرهنگ سياسى تبعى‏مشاركتى موجود در جامعه برقرار كرد.
گاهى به علت تغيير در باورها، ارزشها و احساسات جامعه، فرهنگ سياسى جامعه تغيير مى‏كند و خلاف اين امر كلى مشاهده مى‏شود. در صورتى كه نخبگان جامعه با رهبرى صحيح بتوانند پيوند جامعه را با اين فرهنگ جديد مستدام نگه‏دارند، يعنى آن احساسات و ارزشها را درونى و تبديل به باور نمايند، «ساختار سياسى‏» و نظام سياسى جديد و انقلابى حفظ مى‏شود. در غير اين صورت همان طور كه تاريخ معاصر ايران نشان داده است، دوباره فرهنگ سياسى سنتى بازگشت مى‏كند. از سوى ديگر تجانس و انسجام عناصر فرهنگى، امرى جدى به نظر مى‏رسد; همچنانكه عدم هماهنگى و سازش اجزاى فرهنگى، موجب تنازع آن اجزا و سستى مجموعه مى‏گردد. بويژه آنكه انتقال اين كشمكش از حيطه فرهنگى به جامعه سياسى، يكى از علل بى‏ثباتى سياسى به شمار مى‏آيد. از اين رو شناخت‏حالت تحليلى و تركيبى فرهنگ سياسى ايران، درك تاثير تحول فرهنگى بر ساختار سياسى و فراهم نمودن پاره‏اى از مقدمات ثبات سياسى ضرورى به نظر مى‏رسد.
سؤال اصلى‏اى كه مقاله حاضر در صدد پاسخ به آن مى‏باشد، اين است كه «نقش فرهنگ سياسى جديد ايران بر ساختار سياسى آن چگونه است؟»
فرضيه‏هايى كه در اين باره به ذهن متبادر مى‏شود، عبارتند از:
1. فرهنگ سياسى ايران تبعى‏مشاركتى است.
2. هرچند اين فرهنگ موجب تاسيس و پيشرفت نسبى نهادهاى سياسى‏مشاركتى، مانند مجلس شده، فرهنگ عموم مردم همچنان به صورت تبعى باقى مانده است.
3. وجود چند پارچگى فرهنگى در ايران منجر به بى‏ثباتى سياسى شده است.
4. در مراحل اوليه، مذهب منبع اصلى تغيير ساختار سياسى ايران معاصر بوده است، ولى در مراحل بعدى، سنت جايگزين آن شده است.
براى بررسى فرضيه‏هاى مورد نظر، مفروضات زير در نظر گرفته شده است:
1) خانواده در ايران، اولين و بادوامترين نهاد پرورش شخصيت و تربيت افراد است.
2) خانواده ايرانى مبتنى بر نظام پدرسالارى است.
3) در اين نظام تمرين و تعليم به وسيله پدر (بزرگ خانواده) داده مى‏شود.
4) هر نظام سياسى، فرهنگ سياسى خاص خود را دارد.
5) تحول فرهنگ سياسى در متن و عمق تغيير ساختار سياسى نهفته است.
6) يكپارچگى فرهنگى يكى از موجبات ثبات سياسى است.
در اين مقاله، به لحاظ ماهيت آن، بيشتر از روشهاى تحقيق متداول در علوم سياسى: تاريخى، توصيفى و نظرى بهره برده‏ايم. ابتدا مفاهيم فرهنگ، فرهنگ سياسى، ساختار و ساختار سياسى را توضيح داده، سپس به ترتيب، ريشه‏ها و ويژگيهاى فرهنگ سياسى ايران و نقش خانواده در آن، ساختار سياسى ايران در دوره‏هاى مشروطه تا جمهورى اسلامى، اجزاى آن ساختارها و ارتباط آنها با يكديگر را مورد بحث قرار مى دهيم.

1. فرهنگ و فرهنگ سياسى
در آغاز جهت روشن نمودن مفهوم فرهنگ، رابطه آن با تمدن بيان مى‏شود; زيرا اين دو، رابطه مفهومى تنگاتنگى دارند و حتى بعضى آنها را مترادف دانسته‏اند. معانى متفاوتى كه براى دو واژه ذكر گرديده است در چهار دسته زير قرار مى‏گيرند:
1. مترادف بودن فرهنگ و تمدن. فرهنگ جامعه‏شناسى مى‏نويسد: «در سنت انگليسى‏فرانسوى، مفهوم فرهنگ اغلب مترادف با تمدن به كار مى‏رود». (1) دهخدا معناى مجازى «تمدن‏» را تربيت و ادب، كه از معانى فرهنگ است، ذكر كرده است. همچنين ادوارد تايلر تعريف مشابهى ارائه داده است: «فرهنگ يا تمدن... كليت درهم بافته‏اى است‏شامل: دانش، دين، هنر، قانون، اخلاقيات، آداب و رسوم و هرگونه توانايى و عادتى كه آدمى همچون عضوى از جامعه به دست مى‏آورد. (2)
2. گسترش معناى تمدن به گونه‏اى كه شامل فرهنگ نيز بشود. دايرة‏المعارف بريتانيكا (3) ، دايرة‏المعارف امريكانا (4) و گاستون بوتول (5) اين گونه نظر داده اند. فوكوتسوا يوكيشى نيز مى‏نويسد: «در مورد تمدن مى‏توانيم بين صورت خارجى و روح درونى آن تمايز قائل شويم‏». (6)
3. گسترش فرهنگ به گونه‏اى كه شامل تمدن هم بشود. الموسوعة السياسية (7) ، دايرة‏المعارف فارسى (8) ، دايرة‏المعارف بين‏المللى (9) و افرادى مانند هرتسكوويتس (10) ، و ر.ه. لوى (15) تعريفهايى مشابه ويسلر ارايه دادند; ويسلر فرهنگ را عبارت از «تمامى كرد و كارهاى اجتماعى، به گسترده‏ترين معناى آن، مانند زبان، زناشويى، نظام مالكيت، ادب و آداب، صناعات، هنر و...» (16) مى‏داند.
4. تفكيك بين فرهنگ و تمدن. محمد على اسلامى ندوشن دو تفاوت بين آن دو ذكر مى‏كند. فرهنگ جنبه ذهنى، معنوى و فردى دارد و تمدن جنبه عملى، عينى و اجتماعى. فرهنگ وسيعتر و قديمتر از تمدن است (17) . باتامور، موريس دوورژه (18) ، گى روشه (19) ، و اوسكو (20) ، همين نظر را ارائه داده‏اند.
با ملاحظه تعاريف فوق و پذيرش تفكيك بين فرهنگ و تمدن، تعريفى كه از فرهنگ ارائه مى‏شود عبارت است از: جنبه‏هاى تصورى‏اى كه از منابع مختلف براى فرد يا جامعه اندوخته شده و با ايجاد انگيزه موجب كنش مى‏گردد و به وسيله آثار خارجى‏اش قابل بررسى و ارزيابى است. از فرهنگ مى‏توان به عنوان خود يا هويت فرد و جامعه ياد كرد.
فرهنگ سياسى، تابعى از فرهنگ عمومى و مفهومى است كه سعى در تركيب رهيافتهاى روانشناختى، مردمشناختى، جامعه‏شناختى و تاريخى براى پركردن خلا موجود بين سطح تحليل خرد رفتار سياسى فرد و سطح تحليل كلان رفتار سياسى مبتنى بر متغيرهاى مشترك جامعه دارد. متفكران اسلامى و غربى در آثارشان بر تاثير فرهنگ سياسى اشاره دارند. در قرآن كريم آمده است: كل يعمل على شاكلته. (21) و ذيل همين آيه در تفسير الميزان رفتار انسان مترتب بر خوى و اخلاق او دانسته شده است; البته به گونه‏اى كه انسان مقيد مى‏شود تا به مقتضاى آن رفتار نمايد. (22) در نهج‏البلاغه در نامه حضرت على(ع) به مالك اشتر، نحوه تنظيم متن و دستورالعمل، تقدم و اولويت مسائل درونى و معنوى بر امور جارى و عينى حكومتى گوشزد شده است. همچنين در صحيفه سجاديه نيز تقدم باور و انگيزه بر عمل و شناخت كيفيت‏باور از نحوه عمل تذكر داده شده است. (23) در همين راستا دانشوران مسلمان، از جمله فارابى در آراء اهل مدينه فاضله، فرهنگ هر ملت را ترسيمات ذهنى يا خيالى آن ملت كه در نفوس و عقول آنها مندرج گشته، به صورت جوامع سياسى خودنمايى مى‏نمايد، معرفى مى‏كند. خواجه نصيرالدين طوسى در اخلاق ناصرى با تاثر از وى، ضمن تشريح مفصل لايه‏ها و ويژگيهاى مختلف فرهنگى، جوامع سياسى متفاوت را مبتنى بر روحيات، باورها و... و الگوهاى رفتارى متفاوت مى‏داند. ساير دانشوران نيز هر كدام رديابى اين موضوع را به گونه‏اى مديون خود ساخته‏اند. از جمله ماكياولى در مورد علت ثبات يا بى‏ثباتى يك جامعه معتقد است كه: «تا حدود زيادى بستگى به درجه سازگارى، دايت‏سياسى و عادات اخلاقى شهروندان و هنجارهاى رفتارى كه توسط قانون اساسى تجويز شده، دارد.» (24) همچنين مونتسكيو با نگارش روح القوانين در فرضيه خود «فرهنگ‏» را از جمله عوامل مؤثر بر محتواى قوانين حكومتها و دين، معرفى مى‏نمايد.
روسو در قرارداد اجتماعى بيان مى‏دارد كه افراد يك جامعه در صورت تجهيز صحيح تربيتى‏فكرى مى‏توانند اختيارات خود را با ميل و رضايت‏به هياتى بسپارند تا آن هيات براساس قانون در تامين مصالح عمومى اقدام كند و زعماى جامعه را در پذيرش از سوى مردم، ناچار به توسل به باورهاى آنها مى‏داند. دوتوكويل نيز در مورد تاثير روحيات و اخلاق مردم بر حكومت معتقد است كه:
مساعدترين شرايط طبيعى و بهترين قوانين، مادام كه با عادات و رسوم اخلاقى مساعد [همراه] نباشد براى دوام اساس يك حكومت جمهورى دموكراتيك كافى نخواهد بود و حال آنكه اخلاق مى‏تواند نامساعدترين شرايط طبيعى و بدترين قوانين را به نفع خود مهار نمايد. اهميت اخلاق و عادات و رسوم يك حقيقت عام است كه تحقيق و تجربه هميشه آن را تاييد كرده‏اند و در نظر من، اخلاق يك نقطه مركزى است. (25)
سپس وى با توضيح واژه اخلاق مقصود خود را از به كارگيرى اين واژه روشن مى‏سازد:
منظور من از اخلاق و عادت تنها معانى و مفاهيم خاص كلمه، كه عبارت از عادات ذاتى يك ملت‏باشد، نيست; بلكه غرض مجموعه نظريات و اطلاعاتى است كه در ميان افراد يك ملت وجود دارد، و به مجموعه عقايد شمول مى‏يابد كه تشكيل‏دهنده عادات و خصوصيات اخلاقى آن ملت است. بدين ترتيب منظور من از كلمه عادات و اخلاق، كيفيت روحى و معنوى يك ملت است. (26)
وبر به گونه برجسته‏ترى در كتاب اخلاق پروتستانى و روح سرمايه‏دارى در مقابل بينش افراطى ماركس، روحيه پروتستانيسم را منشا و موجد سرمايه‏دارى غرب و تحولات مادى و معنوى متعاقب آن مى‏داند. وى ضمن اذعان به تاثير شرايط و تضاد طبقاتى، در تحليل خود از سرمايه‏دارى، با تكيه بر باورها، عقايد و... فرهنگ را عبارت مى‏داند از «...شيوه‏اى كه انسانها براساس آن زندگى كرده‏اند، جهتى كه به هستى خود داده‏اند و سلسله مراتبى كه بين ارزشها برقرار كرده‏اند». (27)

چارچوب نظرى فرهنگ سياسى
تاثير اين گونه نظريات، زمينه را براى ارائه چارچوب نظرى فرهنگ سياسى به صورتى مستقل فراهم ساخته است. بيش از همه گابريل آلموند در انسجام اين چارچوب كوشيده، لكن پيش از بيان نظر وى ابتدا بطور فشرده انديشه تالكوت پارسونز را كه بشدت بر آلموند تاثير گذاشته و تئورى وى را كاربرد سياسى داده است، مرور مى‏كنيم. پارسونز در تئورى ساختى‏كاركردى خود معتقد است كه هر نظام عبارت است از مجموعه‏اى از عناصر كه بر هم تاثير و تاثر متقابل داشته هر كدام نقشى را به عهده دارند. البته نقشها از يك طرف مبتنى بر پايگاه اجتماعى فرد و يا گروه هستند و از طرف ديگر از ارزشها و هنجارها سرچشمه مى‏گيرند. از مجموع چند نقش، يك ساختار، مانند دانشگاه، و از مجموع چند ساختار نظام بوجود مى‏آيد و نظامها و ساختارها هر كدام داراى كاركردى خاص مى‏باشند.
وى فرهنگ را به سه ايستار شناختى، عاطفى و ارزشى تقسيم مى‏كند. بدين ترتيب وى تصديق مى‏كند كه معتقدات، نمادهاى بيانگر و ارزشها در تحليل و مطالعه جامعه دخيلند. همين دسته‏بندى، نظر عالمان علم سياست، از جمله آلموند را كه در مقاطع مختلف به بحث فرهنگ سياسى پرداخته‏اند، به خود جلب كرده است. با اين مقدمه مى توان گفت كه رهيافت فرهنگ سياسى از طرفى از دستاوردهاى جغرافيدانان، اقتصاددانان، جمعيت‏شناسان، تكنولوژيست‏ها، نخبه‏گرايان و... سود مى‏برد و از طرف ديگر به طور آشكار تك‏عامل‏نگرى آنها را رد مى‏كند اين مفهوم از زمانى كه به وسيله دانشمندانى از قبيل آلموند، بير و اولام رواج يافت، تاكنون به عنوان رهيافتى مشهور در ريخت‏شناسى نظامهاى سياسى باقى مانده است. تحت تاثير همين رهيافت است كه تمايز نظامها را تنها از طريق ساختار ممكن كرده، بلكه درك حقيقى آن نظامها و ساختار آنها را منوط به شناخت مجموعه باورها، ارزشها و احساساتى مى‏داند كه آن نظامها را فراگرفته است. براساس اين تئورى، نظام سياسى هر كشورى نتيجه عوامل دينى، تاريخى، جغرافيائى، اجتماعى و اقتصادى‏اى است كه فرهنگ سياسى پوياى آن كشور را به وجود مى‏آورد.
آلموند و همكارانش با استفاده از مفاهيم و چارچوبهاى نظرى پارسونز، چارچوبى نظرى براى مطالعه مقايسه‏اى سياست در كشورهاى آمريكا، بريتانيا، آلمان (غربى)، ايتاليا و مكزيك و... فراهم مى‏كنند. در اين مطالعه مقايسه‏اى، آنان نتيجه مى‏گيرند كه فرهنگ و ساختار سياسى داراى ارتباطى متقابل هستند. از نظر آنها نظام سياسى مجموعه‏اى از نقشها يا ساختارى از نقشهاست كه در آن فرد يا گروه نقش بازيگر را دارد. البته آنها، مانند پارسونز، تاكيد مى‏كنند كه براى هر بازيگر نقشهاى متعددى وجود دارد. آنها علاوه بر مفهوم نقش، كه در ارتباط با ساختار مطرح است، از واژه موضعگيرى نيز در ارتباط با فرهنگ استفاده نموده، اظهار مى‏دارند كه «يك نظام سياسى، در چارچوبه‏اى از مواضع مردم نسبت‏به فعاليت‏سياسى تشكيل شده است‏». (28) آنها با پذيرش سه ايستار شناختى، ارزشى و عاطفى مطرح شده به وسيله پارسونز، اظهار مى‏دارند كه جهتگيرى فرد شامل سه جزء است: 1. جهتگيريهاى شناختى; به معناى اطلاع، اعم از دقيق و غير دقيق، از نظام سياسى.2. جهتگيريهاى نفسانى; به معناى احساس وابستگى، دخالت، طرد، و امثال آن راجع به موضوعات سياسى. 3. جهتگيريهاى ارزشى; به معناى قضاوت راجع به موضوعات سياسى. آنگاه آن سه حوزه را در ارتباط با موارد زير قرار مى‏دهند:
1. كل نظام سياسى، شامل توسعه تاريخى، ابعاد، قدرت و ويژگيهاى قانونى آن.
2. شيوه‏هاى درون داد، يعنى نيروهاى مؤثر بر تصميم‏گيرى، از قبيل احزاب سياسى، گروههاى فشار و رسانه‏هاى گروهى.
3. فرآيندهاى برون‏داد، يعنى كار شعب قانونگذارى، مجريه و قضائيه.
4. وجود فرد، يعنى ارزيابى شخص از نقشى كه خودش در حيطه سياسى بازى مى‏كند. و بدين ترتيب نظامهاى سياسى را تقسيم‏بندى مى كنند. از اين رو در تقسيم‏بندى آنها فرهنگ سياسى يك عامل اساسى است.

2. انواع فرهنگ سياسى
از نظر آنها سه نوع فرهنگ سياسى خالص، يعنى محدود، تبعى و مشاركتى وجود دارد و علاوه بر اينها، فرهنگهاى تركيبى، به نامهاى محدود تبعى، محدودمشاركتى و تبعى‏مشاركتى نيز وجود دارد. توضيح اجمالى آنها در ذيل خواهد آمد.
فرهنگ سياسى محدود: در جوامع ساده سنتى، كه در آن تخصص در سطح بسيار پايينى است و هر بازيگر تركيبى از نقشهاى سياسى، اقتصادى، مذهبى و... را به عهده دارد، يافت مى‏شود. در اينجا افراد تحت‏حكومت هر چند از جامعه به عنوان يك كل آگاهى دارند، ولى هيچ گونه آگاهى‏اى به نظام سياسى‏اى كه تحت‏حكومت آن هستند، از خود بروز نمى‏دهند.
فرهنگ سياسى تبعى: افراد در جوامع داراى اين فرهنگ از برون‏داد و روند تصميم‏گيرى نظام سياسى اطلاعى ندارند.
فرهنگ سياسى مشاركتى: مردم در جوامع پيشرفته، كه داراى اين فرهنگ هستند، نقش فعالى در سياست ايفا مى‏كنند و از درون‏داد و برون‏داد نظام سياسى آگاهى دارند و در يك جمله از حقوق و وظايف خود مطلعند.
آلموند و همكارانش علاوه بر اين سه گونه فرهنگ سياسى خالص به انواع فرهنگهاى سياسى تركيبى، به صورتى كه پيشتر گذشت، اشاره مى‏كنند. غرض آنها در تحقيقات مختلفشان در اين زمينه اين است كه با بررسى فرهنگ سياسى هر كشور از ورود بار ارزشى مفاهيم غربى به جهان سوم جلوگيرى شود تا محقق در فضايى علمى و بدون پيشداورى، به تحقيق خودكه مى‏تواند روندها و فعاليتهاى سياسى تمام نظامها را شامل شود، ادامه دهد.

3. ساختار سياسى
ساختار به معنى ساخت، سبك و شيوه است كه در قرن نوزدهم از معمارى و زيست‏شناسى به وسيله هربرت اسپنسر وارد علوم انسانى گرديد. سپس انديشه ساخت‏گرايى به وسيله دوركيم وارد جامعه‏شناسى گرديد و آنگاه در رابطه با اين انديشه دو بينش به وجود آمد: تجربه‏گرايى، نوميناليسم (اصالت تسميه).
اسپنسر، دوركيم و رادكليف براون جزء دسته اول هستند و معتقدند كه ساخت عبارت است از: «سازمان و ترتيبات بخشهاى مشاهده‏پذير كه در كل ساخت اجتماعى وجود دارند.» (29) تالكوت پارسونز، از دسته دوم، معتقد است كه ساخت امرى ذهنى و انتزاعى است. فرهنگ علوم اجتماعى در تعريف اين واژه مى‏نويسد: «ساخت، نحوه تنسيق و تنظيم مجموعه‏اى از اشياء، اجزا و نيروهاست كه چنان در كنار هم قرار گرفته‏اند كه مجموعه خاصى را تشكيل مى‏دهند.» (30) همچنين به اعتقاد رادكليف براون، ساخت در شبكه روابط اجتماعى خلاصه مى‏شود. «...ساخت جامعه، شبكه ارتباطات اجتماعى موجود است كه وحدت آنها در شبكه مستمرى كه پايگاهها و نقشها محور اصلى آن را تشكيل مى‏دهند، خلاصه مى‏شود.» (31) وى معتقد است‏ساخت، چيزى جز روابط اجتماعى موجود ميان افراد نيست و از اين رو امرى عينى و قابل مشاهده است، ولى شكل ساختى را امرى انتزاعى مى‏داند كه از ساختهاى گوناگون به دست مى‏آيد و از ثبات و پايدارى نسبى برخوردار است.
ماكس وبر در تعريف ساخت مى‏نويسد: «طرح منطقى روابط انتزاعى كه شالوده يك واقعيت را تشكيل مى‏دهد.» (32) لوى اشتراوس نيز معتقد است: منظور از ساخت تركيب خاص همبستگى اجزاى يك مجموعه با هدف معين است. ساخت اجتماعى براى وى عبارت است از: الگوهايى كه بر مبناى واقعيت اجتماعى ساخته شده، نه خود واقعيت اجتماعى. (33) از نظر پارسونز نيز: «ساخت عبارت است از آرايش عناصر يك نظام اجتماعى به ترتيبى كه مى‏توان اين آرايش را از نوسانات ناشى از روابط نظام با محيط ايمن دانست‏». (34) به اعتقاد وى ساخت در رابطه با نظام اجتماعى مطرح مى‏شود. بدين بيان كه از نظر او نظام اجتماعى داراى دو جنبه است: جنبه ايستا و ابت‏به نام «ساخت‏»، و جنبه پويا و متحرك به نام كاركرد. پس ساخت‏با نظام يكى نيست. در مجموع مى‏توان گفت از نظر نوميناليستها ساخت، امرى انتزاعى براى كشف واقعيتهاست.
به هر حال ساخت عبارت است از: مجموعه‏اى از عناصر كه داراى روابط متقابل و مستحكم هستند و آن مجموعه داراى وجودى مستقل از اجزاى خود است. پس از بيان اجمالى تعريف ساختار، اكنون مفهوم ساختار سياسى توضيح داده مى‏شود.
آلموند و پاول در رابطه با ساختار سياسى مى‏نويسند: «منظور ما از ساختار، فعاليتهاى قابل مشاهده‏اى است كه نظام سياسى را به وجود مى‏آورند... مجموعه خاص از نقشهاى مرتبط به يكديگر...» (35) همچنين آنها مى‏نويسند: «ساختارهاى سياسى به معنى شيوه‏هاى منظم اجراى فعاليتهاى سياسى از سوى مردم مى‏باشد و آشناترين ساختارهاى سياسى عبارتند از: نهادهاى سياسى، از قبيل احزاب، انتخابات، قواى مقننه، مجريه و تشكيلات ادارى‏». (36) و بالاخره جوهرى، ساختار سياسى را چنين تعريف مى‏كند:
در حالى كه كاركردها به نتايج دخالت دادن اهداف و نيز فرآيندهاى الگوهاى عمل مى‏پردازند، ساختارها دلالت‏بر آن ترتيبات درون نظامها دارند كه به اجراى اين كاركردها مى‏پردازند. ممكن است‏يك كاركرد خاص توسط مجموعه‏اى پيچيده از ساختارها انجام شود، درست‏به همان شكل كه هر ترتيب ساختارى مفروض مى تواند كاركردهايى را انجام دهد كه نتايجى متفاوت براى ساختار داشته باشد. (37)
همان طور كه معلوم است آلموند و پاول با تاثر از براون، سى رايت ميلز و پارسونز واحد پايه‏اى ساختار سياسى را نقش مى‏دانند كه سلسله روابط آن نقشها و فرهنگ حاكم بر آنها موجب ساختار سياسى مشخص مى‏گردد. آنها همچنين با مطرح كردن فعاليتهاى قابل مشاهده نظام سياسى به عنوان ساختار، اثرپذيرى خود را از ساختارگرايان تجربه‏گرا معلوم مى دارند. به هر حال در مجموع مى‏توان گفت كه ساختار سياسى عبارت است از مجموعه‏اى مستقل كه از نهادهاى غير رسمى و رسمى سياسى كه در جامعه سياسى نقشهايى را بر عهده دارند، به وجود آمده است و همچنين سلسله مراتب آن عناصر، فرايند تصميم‏گيرى و برون‏داد مجموعه را دربر مى‏گيرد.

عوامل مؤثر در تمايز فرهنگى جوامع
در اين باره دو دسته نظريه وجود دارد: جبرگرا و اراده‏گرا. جبرگراها عمدتا بر شاخصه‏هاى پايدار محيطى و بيولوژيك، همانند جغرافيا (ابن خلدون)، اقتصاد (كارل ماركس) و جمعيت (اميل دوركيم) تاكيد دارند. در حالى كه اراده‏گراها به آموزش در شكل‏گيرى فرهنگ سياسى اهميت مى‏دهند. نخبه‏گرايان از اين دسته‏اند.
پس از بيان اين مقدمات مى‏توان گفت كه رهيافت فرهنگ سياسى از طرفى از دستاوردهاى جغرافيدانان، اقتصاددانان، جمعيت‏شناسان، تكنولوژيستها، نخبه‏گرايان و... سود مى‏برد و از طرف ديگر بطور آشكار تك‏عامل‏نگرى آنها را رد مى‏كند.
آلموند و همكارانش با استفاده از مفاهيم و چارچوبهاى نظرى پارسونز، چارچوبى نظرى براى مطالعه مقايسه‏اى سياست در كشورهاى آمريكا، بريتانيا، آلمان (غربى)، ايتاليا، مكزيك و... فراهم مى‏كنند. در اين مطالعه مقايسه‏اى آنان نتيجه مى‏گيرند كه فرهنگ و ساختار سياسى داراى ارتباطى متقابل هستند. از نظر آنها نظام سياسى مجموعه‏اى از نقشها يا ساختارى از نقشهاست كه در آن فرد يا گروه نقش بازيگر را دارد. البته آنها، مانند پارسونز، تاكيد مى‏كنند كه براى هر بازيگر نقشهاى متعددى وجود دارد. آنها علاوه بر مفهوم نقش، كه در ارتباط با ساختار مطرح است، از واژه موضعگيرى نيز در ارتباط با فرهنگ استفاده نموده اظهار مى‏دارند كه «يك نظام سياسى، در چارچوبه‏اى از مواضع مردم نسبت‏به فعاليت‏سياسى تشكيل شده است.»29
4. منابع فرهنگ
موقعيت جغرافيايى
ايران به دليل جايگاه ويژه و استراتژيك خود، يعنى وصل دو قاره آسيا و اروپا و وجود خليج فارس در ناحيه جنوبى آن، زمينه را براى گسترش مناسبات تجارى، اقتصادى، فرهنگى، اجتماعى و قومى فراهم كرده و از سوى ديگر مورد تهاجم و تاخت و تاز بوده است. هجوم مكرر و مخصوصا غارتهاى قرن اخير، محصول كانون خانواده را آميخته با بيگانه‏گريزى كرده است.

موقعيت تاريخى
سرتاسر تاريخ ايران، نوسان بين تمركز سلطه سياسى و تفرق بوده است. ورود آريائيها به ايران و غلبه آنها بر اقوام بومى همزمان با عدم تمركز بوده است. در خراسان قوم پارت، در غرب قوم ماد و در فارس قوم پارس مستقر شدند. مادها اولين دولت تاريخى ايران را تشكيل دادند (708ق.م) تا اينكه قوم پارس، مادها را شكست دادند (550ق.م) و اولين دولت متمركز را به پادشاهى كوروش به وجود آوردند. در جهت تحقق تمركز و گسترش دامنه سلطه، تاخت و تازهاى داخلى و خارجى تشديد شد.
ايرانيان با انقراض هخامنشيان و سلطه حدود هشتاد ساله (330-250ق.م) سلوكيان، طعم تلخ حكومت‏بيگانه را چشيدند. شكستهاى پى‏درپى ايرانيان از روميان در زمان خسرو پرويز اين حالت را كه توام با تحقير بود، مورد تاكيد قرار داد. در پايان دوره ساسانى با ورود نيروهاى اسلام روزنه‏اى براى ايرانيان باز شد، ولى فجايع دوره اموى و تبليغات آنها نسبت‏به ايرانيها مجددا بيگانه‏ستيزى ايرانيان را تشديد كرد.
برخورد حساب‏شده ايرانيان در ابتدا، تفكيك مجرى قانون از اصل و خود قانون بود و آيه «اذن للذين يقاتلون بانهم ظلموا» (38) شعار آنان بود. ظلم‏ستيزى ايرانيان كه اسلام را به خاطر ظلم‏ستيزيش و نجات از ظلم پذيرفته بودند به نمايش گذاشته شد، اما سلامت اين مسير نيز به وسيله پاره‏اى از رهپيمايان در امان نماند.
ظهور و توالى سريع سلسله‏هاى طاهريان، صفاريان، سامانيان، آل زياد، آل بويه، سلجوقيان و خوارزمشاهيان ايران را به تفرق قبل سوق داد و اين بار ايران نه در وضعيت تمركز، بلكه در حالت تفرق، مورد هجوم شديد مغول قرار گرفت و بيگانه ترسى ايرانيان را تقويت كرد. سرانجام با آغاز سلسله صفويه بار ديگر به سوى تمركز هدايت‏شد و اين نوسان بين تفرق و تمركز تا پايان دوره قاجار ادامه يافت. مداخلات و تهاجمات بيگانه، خصوصا روسيه و انگليس در دوره قاجار و امضاى قراردادهايى كه با منافع ملى ايران در تضاد بود و از جمله گلستان، تركمنچاى، پاريس، آخال، رژى، رويتر،( 1907، 1915، 1919) و غيره، بيش از پيش بر نفرت ايرانيان نسبت‏به استبداد و استعمار افزود.
در زمان مظفرالدين شاه بر اثر تجربه نهضت تنباكو، افزايش آگاهى نسبى نيروهاى داخلى، فساد نظام ادارى كشور، ظلم، اطلاع نسبت‏به شكست روسيه از ژاپن، انقلاب مشروطه ژاپن و رشد حركت مشروطه‏طلبى در بعضى كشورها، از قبيل هندوستان، انقلاب مشروطه پيروز شد و نظام و ساختار سياسى كشور تغيير كرد. براى شاه تعيين وظيفه و براى مردم تعيين حق، از جمله عدالت و آزادى، نمود و براى اولين بار قدرت توزيع شده را آزمايش و نظارت شريعت را قانونى نمود. بار ديگر در زمان رضاشاه، هر چند به صورت غير قانونى، قدرت پراكنده متمركزتر از گذشته گرديد. علاوه بر ظلم و بيداد، وابستگى بيشتر به ارزشهاى غربى نيز تحميل شد. در كنار وابستگى برخى از نخبگان سياسى، سوءاستفاده‏هاى آمريكا، بخصوص در اواخر دوره محمدرضاشاه و اتكاى او به بيگانه، نه تنها بيگانه‏ترسى و بيگانه‏ستيزى ايرانيان را تشديد و تقويت كرد، بلكه عدم اطمينان به خودى را نيز افزايش داد; به طورى كه نسبت‏به همه چيز به عنوان توطئه نگريسته مى‏شد. زيرا بر ظلم سلاطين سلسله‏هاى سابق، وابستگى به خارجى نيز (بخصوص از اواخر دوره قاجار) افزوده شد و مشروعيت موجود گردش قدرت را دچار اختلال كرد.
در سال 57 با افزايش آگاهيهاى مردم و مشاركت آنها، اين بار انقلاب اسلامى به خاطر ايجاد اميد، حركت، فرو ريختن ترس و طرح بازگشت‏به خويشتن، گرايشهاى قوى ضد استبدادى و استعمارى، به ثمر نشست و نظم موجود بين‏المللى را برهم زد و با حذف سلطنت از فرهنگ سياسى ايران و طرح ارزشها و احساسات اسلامى پيروزى كلى مكتب و فرهنگ اسلامى را اعلام داشت.

بافت جمعيتى
تركيب جمعيتى ايران (ايلياتى، روستايى و شهرى)، گردش قدرت در ايران معاصر را بدين شكل رقم زد كه اقليت اين بافت، يعنى ايلها، از قبيل طايفه كوچك قرخلو از ايل افشار، ايل زند از طوايف لر و ايل قاجار به روستاييان تاختند و با قدرت شمشير، دسترنج روستاييان را متصرف و در شهر ساكن شدند. استمرار اين سير مساله «الحق لمن غلب‏» و رئيس‏گزينى ايل و انقياد در مقابل رئيس را به صورت عادت وارد كانون تربيتى ايران كرد.

وضعيت اقتصادى
اقتصاد و سيستم معيشتى ايرانيان نيز ارتباط تنگاتنگى با كانون فردپرورى ايرانيان دارد. در اين باره مهندس مهدى بازرگان مى‏نويسد: «نمى‏توانيم منكر شويم كه سيستم معاش و طريقه ارتزاق يا اشتغال، مهمترين عامل تربيتى و سازنده خصال در روح شخص يا ملت مى‏شود». (39)

دين
با توجه به اينكه جامعه ايران از ديرباز يك جامعه دينى بوده است، دين، يكى از منابع مهم فرهنگى اين كشور محسوب مى‏شود. چگونگى حضور دين را در ايران مى‏توان به دوره‏هاى زير تقسيم كرد: 1. پيش از زرتشت 2. زرتشت 3. ساير اديان 4.اسلام 5. از آستانه انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامى 6. از انقلاب اسلامى به بعد.
اعتقادات پيش از زرتشت: چنانچه از كتب تاريخ باستان برمى‏آيد آريائيان در آستانه استقرار و اسكان در ايران معتقد به نوعى طبيعت‏پرستى ثنوى بودند; يعنى عوامل سودبخش و زيان‏آور را براى جلب سود و دفع ضرر پرستش مى كردند.
زرتشت: جهت و علت وجودى زرتشت مبارزه با همين خرافات و ارائه طريق اصلاح بود. از اين رو براى او عبادت به معنى انديشه نيك، گفتار نيك و پندار نيك بود. وى به اصلاح فرهنگ كار نيز مبادرت ورزيد.
همچنين وى براى رهايى از سرگردانى و تفرقه، اتحاد و وفاق اجتماعى را توصيه مى‏كرد: «بشود كه ما با همه نيكان و راستان هفت كشور زمين، همكار و انباز شده در بهترى و نيكى جهان و جهانيان بكوشيم‏». (40)
زرتشت‏خدمت‏به جامعه و عدالت را به عنوان ارزش مد نظر داشت و در اين باره مى‏گفت: اهورامزدا فرزندى به من عطا فرما كه با تربيت و دانا بوده در هيات اجتماعى داخل شده و به وظيفه خود رفتار نمايد. فرزند رشيد و محترمى كه احتياج ديگران را برآورد. فرزندى كه بتواند در ترقى و سعادت خانواده و شهر و مملكت‏خود بكوشد. (41)
ولى على‏رغم توصيه‏ها و تاكيدهاى زرتشت‏بر آن ارزشهاى مثبت، در نهايت، باورها، اطلاعات، ارزشها و احساساتى كه از قبل در ناخودآگاه جامعه ايرانى نهفته و آميخته با خرافات بود، دين زرتشت را مورد نفوذ و رسوخ خود قرار داد. ساسانيان، برخلاف اشكانيان كه با عنصر خارجى، يعنى سلوكيان، مى‏جنگيدند، خود را در مقابل مخالف داخلى (اشكانيان) مى‏ديدند. به سبب علاقه شخصى اردشير به دين زرتشت، سياست كشور را به عوض تساهل اشكانى بر اساس مذهب نهادند و بر حيطه نفوذ روحانيون زرتشتى افزودند. روحانيون زرتشتى نيز با استفاده از فرصت رياست و وساطت‏بين شاه و مردم سعه صدر را رها كرده و به جبر و اكراه متوسل شدند. كريستن سن در اين مورد مى‏گويد: «روحانيان زرتشتى بسيار متعصب بودند، ليكن اين تعصب بيشتر مبتنى بر علل سياسى بود... در داخل كشور مدعى تسلط تام بودند. پيروان ساير اديان را، كه رعيت ايران به شمار مى‏آمدند، محل اطمينان قرار نمى‏دادند». (42) سرانجام به خاطر عدم تسامح و تساهل موبدان، فرصت‏طلبى و آلوده ساختن دين به خرافات دين زرتشت كه پيشرو، مترقى و مكتبى شجاع‏پرور بود، همسو با فرهنگ پيش از خود شده و دچار سرنوشت آن گرديد.
ساير اديان: اديان ديگرى نيز در مناطق مختلف ايران رواج داشت. از جمله يهوديان كه پس از پيروزى كوروش، در جنگ بابليان و رهايى آنها از اسارت، در سرحدات غربى ايران مستقر گشتند، و كم‏كم به سمت نواحى مركزى ايران پيشروى كردند. (43) نصارا نيز از دوره اشكانى، كليساهاى خود را در حوالى شرق و غرب فرات ايجاد و به ترويج فرقه نسطورى پرداختند. فرقه مانوى نيز دوگانه‏پرستى و زهد و رياضت‏خود را در ايران رواج داد. فرقه مزدكيه نيز علاوه بر دوگانه‏پرستى و زهد، بدبينى به زندگى را نيز ترويج داد. مزدك ريشه كينه و عداوت بين مردم را نابرابرى بين آنها مى‏دانست. وى در صدد از بين بردن عدم مساوات بود و بدين منظور معتقد بود كه بايد از توانايان گرفت و به بينوايان داد. از زمان تسلط سلوكيان بر ايران، دين بودا نيز در ميان مردم ايران، خصوصا در نواحى شرقى، رواج يافت. (44) طبيعى است كه هر كدام از اين اديان فرهنگ خاصى را به هواداران خود القا مى‏كرد. اين در صورتى است كه هنوز برخى از باورها و ديگر اجزاى فرهنگ آريايى در ناخودآگاه جامعه نهفته بود. ظهور و گسترش افكار و اديان مختلف در آن دوره، تزلزل نسبت‏به باورها و ارزشهاى موجود و پذيرش فرهنگ جديد از سوى مردم و تنى چند از نخبگان سياسى، گسترش روزافزون فرهنگ جديد و احساس خطر نخبگان حاكم و برخورد غيرعلمى غيرمنطقى و خشك آنان با طرفداران ارزشهاى تازه، مساله را از حالت تبادل و تضارب صحيح افكار به كشمكش و برخورد سياسى سوق داد.
در اين ميان ايران، كه يك جامعه دينى بود و از سابقه دينى نيز برخوردار بود، از يك سو به سبب رنجش شديد از نخبگان فكرى و سياسى و از سوى ديگر به سبب آشنايى‏اى كه با اسلام از زمان پيامبر(ص) از طريق ايرانيان ساكن يمن و بحرين داشت، به اسلام كه آن را دين خدا و نه اعراب يافت، گرويد و به دين زرتشت و نظام سياسى دوره ساسانى و حاميان آن دين و نظام پشت كرد.
اسلام: ايرانيان در مقابل بى‏اعتقادى و بى‏توجهى نخبگان ساسانى به مردم، به اسلام گرويدند كه در آن نفى قوميت و تبعيض، عدالت‏خواهى، ظلم‏ستيزى،توجه به مردم، عقلانيت، تشويق علم، روح معاضدت، تسامح و تساهل، مساوات، و... مى‏ديدند.
و اين در صورتى است كه «اسلام، فكر حكومت اشراف و به اصطلاح اريستوكراسى را از ميان برد و فكر ديگرى كه از لحاظ ريشه، دموكراسى و حكومت عامه است‏به وجود آورد». (45)
به هر حال اسلام نظام فرهنگى، سياسى، اقتصادى و اجتماعى ايران را تغيير داد. اسلام با تشويق به علم، عمل، تقوا، مساوات، مشاركت، آزادى، امنيت، استقلال و توجه به دنيا و آخرت و اينكه دنيا ميدان عمل است و آخرت ميدان برداشت، تحولى فرهنگى و انسانى به وجود آورد. با تغيير باورها و ارزشها و ايجاد احساسات جديد، صلاحيت را بر لياقت مبتنى كرد، نه بر وراثت از اين رو در فرايند تاريخ، ايران، به همان دليل گرايش به اسلام، به تشيع تمايل يافت.

5. خانواده، كانونى فرهنگ‏ساز
منابع مختلف فرهنگى، مواد متنوعى را وارد نهاد پرورشى ايران مى‏كنند. كانون خانواده نيز در فرايند تاريخ و در داد و ستد با اين منابع، وروديهاى خود را به گونه‏اى كه خود هست‏شكل مى‏دهد، به طورى كه مى توان گفت‏خانواده، على‏رغم فلسفه اجتماعى جامعه ما، حتى به دين مردم رنگ و محتوا مى‏دهد. به بيان على شريعتمدارى:
اولين مؤسسه اى كه فرد را به زندگى اجتماعى آشنا مى‏سازد خانواده است. در خانواده (فرد) متوجه مؤسسات اجتماعى مى‏شود... تمايلات مذهبى خانواده، افكار و عقايد اجتماعى آن، ايده‏آلهاى آن، نظر آن به احزاب سياسى و ارتباط آن با مؤسسات مختلف، در بستگى و علاقه فرد به اين گونه مؤسسات تاثير فراوان دارد. فرد در خانه با فرهنگ جامعه آشنا مى‏شود... از مشاهده رفتار والدين متوجه اين حقيقت مى‏شود كه آيا پدر و مادر و ساير اعضاى خانواده او از ميزانهاى خاصى پيروى مى‏كنند، يا رفتار آنها تابع هيچ قاعده و اصلى نيست؟ آيا اين ميزانها موافق يكديگر هستند، يا متضاد مى باشند؟ آيا پدر و مادر او هميشه در مقابل ديگران گذشت و اغماض روا مى‏دارند، يا در يك مورد گذشت مى‏كنند و در مورد ديگر سختگير هستند؟ آيا ميزانهاى حاكم بر اعمال و رفتار والدين با توجه به مصالح عمومى و منافع ديگران انتخاب شده، يا فقط بر محور منافع و تمايلات خود آنها دور مى‏زند؟ آيا پدر و مادر وى به موقع و عاقلانه تصميم مى‏گيرند، يا افرادى ضعيف‏النفس و متزلزل هستند؟ آيا روح علمى در قضاوت آنها نسبت‏به امور و اشخاص حاكم است، يا قضاوتهاى آنها بى‏پايه و ماخذ است؟ ... در خانه با فلسفه اجتماعى جامعه آشنا مى‏شود. در جامعه‏اى كه دموكراسى اجتماعى، به عنوان فلسفه اجتماعى بر روابط اعضاى خانواده حكومت دارد طرز برخورد صحيح اعضاى خانواده با يكديگر، اشتراك مساعى آنها براى تعيين هدفهاى خانوادگى، و تامين مصالح خانواده، پيروى آنها از روش عقلانى در كليه شئون خانوادگى، شركت دادن تمام اعضاى خانواده در اخذ تصميماتى كه مربوط به امور خانوادگى است; و تقسيم كار و مسئوليت ميان اعضاى خانواده، همچنين فرصت كافى براى اظهار نظر افراد در محيط خانواده به چشم مى‏خورد و قهرا فرزند نيز از اين وضع استفاده مى‏كند، و اسباب رشد او در جنبه‏هاى مختلف شخصيت، بهتر فراهم مى‏گردد. (46)
از اين رو مى‏توان گفت كه خانواده، متناسب با چگونگى ارتباط و طرز برخورد اعضا با يكديگر، ساير نهادها را، از جمله نهاد سياست را شكل مى‏دهد و رنگ مى‏بخشد; هرچند خود از نهادهاى ديگر نيز متاثر مى‏شود.
اصطلاح منابع فرهنگ اشاره به عناصر و مؤلفه‏هاى محيطى‏روانى يك جامعه دارد كه سازنده يا تاثيرگذار بر فرهنگ آن است. موقعيت جغرافيايى، تاريخى، بافت جمعيتى، اقتصادى و دينى، از منابع فرهنگى ايران مى‏باشند و بر كانون فرهنگ ساز، يعنى خانواده، تاثير مى‏گذارند. موادى كه از منابع مختلف وارد كانون خانواده مى‏شوند، عمدتا انسان را به اطاعت و تبعيت و بعضا به مداخله و مشاركت مى‏خوانند. خانواده به تناسب وضعيت‏خود در ايران با ملاحظه تاريخ معاصر، بيشتر بر حالت‏بالغ افراد پرده كشيده، به حالت كودك و يا حالت والد ميدان داده است; در حالى كه انسان متعادل كسى است كه دو حالت والد و كودك را تحت هدايت‏حالت‏بالغ درآورده و تحت مديريت قوه تعقل قرار دهد. در نتيجه در حوزه «باور» موجب بروز عدم اعتدال اعضا، انحصار قدرت (به دليل پدرسالارى)، القاى بى‏منطقى، اطاعت، عزلت، سلطه رابطه حاكم‏محكوم، خودمحورى، فرصت‏طلبى، نفع‏طلبى، عدم ضابطه، ضعف مشاركت، ضعف ابتكار، وابستگى، نفاق، تمركزگرايى، تقدس، عدم صراحت، بى‏اعتمادى، بى ثباتى، عدم امنيت، افراط و تفريط، و در حوزه «شناخت‏»، عدم عبرتگيرى، عدم تفكر، تقليد، عدم درك زمان و خودفراموشى، و در حوزه «ارزشهاى فرهنگى‏»، زيستن خواهى، عدالت‏خواهى، تنگ‏نظرى، عدم تسامح و تلقى حكومت‏به عنوان هدف، نه ابزار، گرديده است. مجموعه اين منابع فرهنگى گاه متضاد، به فرهنگ سياسى مردم ايران، خصلتى تبعى‏مشاركتى بخشيده است. گاه در بعضى از مقاطع بر اثر انقلاب و تلاش عده‏اى از نخبگان، يك لايه و در مواردى چند ويژگى از يك لايه، كه عمدتا لايه دينى است، قوت خود را بروز مى‏دهد و پاى جلوه‏هايى از عقلانيت و پاره‏اى از ارزشها و احساسات خاص را به ميان مى‏كشد. اگر نخبگان مزبور بتوانند خود از آن ارزشها و احساسات و باورها جدا نشوند و با استفاده از تذكر در طول زمان، احساسات و ارزشها را تبديل به شناخت و باور كنند، در اين صورت موفق خواهند شد كه آنها را ماندنى ساخته، باورها را منشا اغلب رفتارهاى عمومى نمايند.
بعد از بيان منابع، انواع، اجزا و ويژگيهاى فرهنگ سياسى ايران، ساختار سياسى ايران بعد از مشروطه و انقلاب اسلامى را مورد بررسى قرار مى‏دهيم. در ساختار سنتى، قدرت از بالا اعمال مى شد، اراده شاه به منزله قانون بود و جامعه، ساختارى شبيه نظام خانوادگى پدرسالارى داشت. شاه در راس هرم قدرت قرار داشت و تصميمات وى بدون چون و چرا اجرا مى‏شد. در انتخابات، تنها ملاك، نزديكى به شاه و كسب رضايت وى بود، نه لياقت و توانايى انجام كار.
بعد از انقلاب مشروطه، حاكميت الهى تفويضى‏مورد قبول تصويب‏كنندگان قانون اساسى قرار گرفت. بر اين اساس حاكميت، منبعث از مردم شد. مجلس شوراى ملى طبق اصل دوم قانون اساسى، نماينده مردم بود، ولى توسط اصل دوم متمم و نيز اختيارات شاه و مجلس سنا محدود شده بود. در عين حال شاه، مقام تشريفاتى داشت و تفكيك قوا مورد پذيرش قرار گرفته بود.(طرح شماره‏1)
ولى در زمان رضاشاه، قوه مجريه بر ساير قوا مسلط گرديد و در درون قوه مجريه نيز شاه، على‏رغم آنكه در قانون اساسى مسؤول نبود، به صورت حاكم مطلق درآمد.
در جمهورى اسلامى، علاوه بر رئيس جمهور به عنوان رئيس قوه مجريه و وجود ساير قوا، نظارت عالى رهبرى به منظور تضمين مشروعيت‏ساير دستگاهها و تصميمات آنها مورد پذيرش واقع گرديده است. نظارت شرع، از صورت اصل دوم متمم قانون اساسى مشروطه به حالتى همه جانبه تبديل شده است. نقش نخبگان دينى افزايش چشمگيرى يافته و در رابطه با رهبرى به صورت واسطه بين مردم و رهبرى ايفاى نقش مى كنند. به طور كلى باورهاى دينى از صبغه و پشتوانه قانونى برخوردار شده است. در مشروطه، مردم در تعيين شاه نقشى نداشتند، ولى در جمهورى اسلامى از طريق شركت غيرمستقيم در انتخاب رهبرى، زمينه مشاركت‏بيشتر مردم فراهم شده است. در هر دو ساختار، احزاب و گروههاى سياسى از حالت نهادى و منبسط برخوردار نبوده، در فرهنگ مردم و فرايند سياسى كشور داراى كاركرد تثبيت‏يافته‏اى نيستند. از اين رو ناچار به ايفاى نقش ضعيفى بوده، نتوانسته اند وظيفه و نقش اصلى خود را به عنوان واسطه بين مردم و حكومت انجام دهند، هرچند بعضى از تشكلها فعاليت داشته و دارند. در اينجا نقش فرهنگ به عنوان محرك و عامل بسيج مردم در براندازى ساختار سياسى پيش از مشروطه و پس از آن، و تاثير اجزاى سنتى، دينى و نوگراى فرهنگ سياسى ايران بر ايجاد ساختارهاى سياسى جديد بررسى مى‏شود.
در ايران دوره مشروطه، سه فرهنگ خالص سنتى، دينى و نوگرا وجود داشت، كه هر سه خواهان ادامه اصل سلطنت‏بودند. نوگرايى خالص (47) ، نفى دين از حوزه سياست را مى‏خواست (48) و در مقابل، نوعى تفكر دينى معتقد به نفى تجدد بود (49) . ولى تركيبى از اين دو، جريانى بود كه خواهان تلفيق بود، كه از جمله شيخ هادى نجم‏آبادى، سيد محمد طباطبايى (50) ، آخوند خراسانى و ميرزا آقا خان كرمانى (51) را به عنوان چهره‏هاى بارز اين جريان مى‏توان نام برد. در واقع فرهنگ سنتى، حفظ ساختار قديم و دو جريان ديگر، ساختار قانونمند را ترويج مى‏كردند. از شخصيتهايى كه اقدام عملى جهت تدوين قانون اساسى كرد، سيد جمال‏الدين اسدآبادى بود كه همين امر موجب تبعيد او از ايران به فرمان ناصرالدين شاه‏شد (52) . در مورد حكومت مشروطه سلطنتى نيز هر دو جريان فكرى دينى و نوگرا خواهان آن بودند; از جمله سيد جمال‏الدين اسدآبادى (53) و طباطبايى. طباطبايى در اين زمينه مى‏گويد:
در سال 1894م. 1312ق. به تهران آمدم، از اول ورودم به تهران، به خيال مشروطه نمودن ايران و تاسيس مجلس شوراى ملى بودم. در منبر صحبت از اين دو مى‏كردم. ناصرالدين شاه غالب از من شكوه مى‏كرد و پيغام مى‏داد كه ايران هنوز قابل مشروطه شدن نيست، تا زنده بود به او مبتلا بودم تا رفت. (54)
در واقع در اين مورد قانون اساسى متاثر از هر سه فرهنگ بود. در اصل سى و پنجم متمم قانون اساسى مشروطه، عبارت «موهبت الهى‏» (55) را محمد على شاه اضافه مى كند و حاكميت الهى تفويضى، قانونى مى‏شود.
حاكميت ملى و تفكيك قوا بيش از همه خواست جريان نوگرا بود. به نظر ملكم، «منبع قدرت در ميان هر امت‏يكى است، كدام است؟ خود امت است.» (56) البته علما به نوعى قائل به تفكيك قوا بودند; از جمله نائينى كه وظيفه و حيطه قضاوت را از ساير وظايف سياسى تفكيك مى‏كرد و امور قضا و فتوا را در اختيار فقها قرار داده، ساير امور را در اختيار مردم مى‏گذاشت. مجلس شوراى ملى مورد توافق هر دو جريان دينى و نوگرا بود و در مورد حضور علما نه تنها شيخ فضل‏الله نورى خواهان آن بود، بلكه ملكم نيز اظهار مى داشت: «مجتهدان بزرگ هر استان بايد در مجلس شورا شركت كنند». (57) دو مجلسى بودن و تامين عدالت و قضا و حقوق افراد، ساير درخواستهاى هر دو دسته بود. آنها درباره حقوق افراد تاكيد داشتند; از جمله طالب‏اوف، آزادى را به شش گونه تقسيم مى‏كند: آزادى هويت، عقايد، قول، مطبوعات، اجتماع و انتخاب. نائينى مى‏گويد: «گروهى از مردم به نام مذهب بر ضد آزادى خداداده، برابرى و ديگر حقوق ملى و مذهبى برخاسته، از رژيم استبداد پشتيبانى كردند....» (58) تحزب و مشاركت، مورد تاكيد جريانهاى خواهان مجلس بود. سيد جمال‏الدين اسدآبادى مى‏گويد: «اميدوارم كه شما آقايان يك حزب وطنيا كه حقوق و شكوه كشورتان را حفظ كند تاسيس خواهيد كرد.» (59)
تعارض اجزاى فرهنگ سياسى در رژيم پهلوى، موجب بروز بى‏ثباتى و كشمكش گرديد. رضاشاه با پاره‏اى از ارزشها درگيرى پيدا كرد و اين روند تا سال 1341 باعث افزايش فاصله بين دو فرهنگ سنتى و دينى شد. فرهنگ نوگرا نيز هماهنگ با فرهنگ سنتى معرفى مى‏شد. در اين ميان فرهنگ دينى با استفاده از تجارب گذشته رشد كمى و كيفى پيدا كرد. تفكر آخوند خراسانى مبنى بر تصرف علما در مسايل قضا و حسبه از باب قدر متيقن، به انديشه نائينى مبنى بر تصرف علما از باب ولايت و در ادامه، به آراى امام خمينى مبنى بر ولايت مطلق فقيه منجر گرديد. امام شؤون پيامبر را در امور امت‏سه شان مى‏داند: 1 نبوت 2حكومت 3قضا:
همان اختيارات كه حضرت رسول(ص) و ديگر ائمه(ع) در تدارك و بسيج‏سپاه، تعيين ولات و استانداران، گرفتن ماليات و صرف آن در مصالح مسلمانان داشتند، خداوند همان اختيارات را براى حاكم فعلى قرار داده است; منتهى شخص معينى نيست، روى عنوان «عالم عادل‏» است. (60)
همين مطلب در اصل پنجم قانون اساسى منعكس شده است: در زمان غيبت‏حضرت ولى‏عصر(عج) در جمهورى اسلامى ايران، ولايت امر و امامت امت‏بر عهده فقيه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدير و مدبر است.
از اين رو در ساختار سياسى ايران، سير حكومت ائمه به وسيله فقها پيگيرى و به جامعه سياسى متصل مى‏گردد. جامعه سياسى نيز به نوبه خود، «جامعه مدنى‏» را در بر گرفته كه در مركز آن فقها قرار دارند و در حقيقت، شريعت‏با اين نقطه محورى، به جامعه سياسى متصل مى‏شود.(طرح شماره‏2)
وروديهاى جامعه سياسى، شامل نيازها و مسائل، منابع و اطلاعات، از طريق صافى جامعه مدنى، فشرده و دسته‏بندى شده، در حالى كه بيانگر حمايتها، تقاضاها و انتقادهاى شهروندان است، به كانون قدرت سياسى منتقل مى‏گردد و بر تصميم‏گيرى آنها اثر مى گذارد (البته با لحاظ كردن اهداف و اولويتها).
جامعه مدنى به صورت ضعيف، نقش واسطه ب

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: فارس]

[مشاهده در: www.farsnews.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 248]