محبوبترینها
معرفی و فروش بوته گرافیتی ریخته گری
بهترین بروکر برای معاملات فارکس در سال 2024
تجربه رانندگی با لندکروز در جزیره قشم؛ لوکسترین انتخاب
اکسپرتاپ: 10 شغل پردرآمد برای مهاجران کاری در کانادا
بهترین سایتهای خرید تیک آبی رسمی اینستاگرام در ایران
کدام رنگ کاغذ دیواری مناسب فضای شماست؟
چه چیزهایی دیگر در دکوراسیون مد نیست؟!
بررسی قیمت تیرچه + قیمت تیرچه کرومیت + قیمت یونولیت
خرید و قیمت ورق در مشاوران آهن + [مشاوره رایگان]
تیوی وال: ایدهای نوین برای دکوراسیون داخلی
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1812647695
![archive](https://vazeh.com/images/2archive.jpg)
![نمایش مجدد: نويسنده: داوود فيرحى فرد و دولت در فرهنگ سياسى اسلام (قسمت اول) refresh](https://vazeh.com/images/refresh.gif)
نويسنده: داوود فيرحى فرد و دولت در فرهنگ سياسى اسلام (قسمت اول)
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: نويسنده: داوود فيرحى فرد و دولت در فرهنگ سياسى اسلام (قسمت اول)
خبرگزاري فارس: اين مقاله، با توجه به وجوه اسلامى فرهنگ سياسى ايران، برخى جوانب مشكل فوق را مورد تامل قرار داده، عوامل مؤثر در اقتدارگرايى آن را بررسى مىكند.
![](http://media.farsnews.com/Media/8402/Images/jpg/A0092/A0092293.jpg)
مقدمه
«فرهنگ سياسى» سلسلهاى از عقايد، سمبلها و ارزشهاست كه وضعيتى را كه «عمل سياسى» در قالب آن رخ مىدهد، تعريف مىكند. (1) اين چارچوب كه بيشتر ناظر به پروسههاى روانى عمل سياسى استبا تعريف فرهنگ سياسى به مثابه يك پديده روانى جمعى، رفتار سياسى جامعه را توضيح مىدهد. (2)
شمارى از مطالعات توسعه، پيوند ميان «سنت و سياست» را در جهان سوم، مورد توجه قرار دادهاند. كليفورد گيرتز، (Clifford Geertz) استدلال مىكند كه «گذشته سياسى» (عقايد و سنن) اين كشورها عنصر اصلى جهت دهنده در سياست امروز است. (3) اما آيا ناختسنت ممكن است؟ چگونه مىتوان گذشته سياسى جهان اسلام را بدرستى فهميد؟ آيا تنفس مستمر در فضاى امروز مانع از فهم سنت نمىشود؟ كدام ابزار معرفتى قادر است گذشته و حال ما را يكجا و بدرستى نشان دهد؟
به نظر مىرسد، بررسيهايى از نوع مطالعه گيرتز، از يك معضل روششناختى رنج مىبرند. بنابراين، گرفتار نوعى دور باطل هستند. اين نوشتهها، شناختسياست كنونى كشورهاى جهان سوم را منوط به فهم سنتسياسى آنها مىدانند و برعكس. اما در واقع، به دليل همين مشكل، هرگز نمىتوانند دو سوى سنت و سياست امروز اين كشورها را بدرستى نشان دهند. به عبارت ديگر، اين نوشتهها چون قادر نيستند ساختار، عناصر و به طور كلى نظام گفتارى، (discours) سنت را بدرستى ببينند، در فهم ماهيتسنت و سياست امروز، از محدوده خلاصههايى توصيفى فراتر نمىروند. اين مقاله، با توجه به وجوه اسلامى فرهنگ سياسى ايران، برخى جوانب مشكل، (Probleme) فوق را مورد تامل قرار داده، عوامل مؤثر در اقتدارگرايى آن را بررسى مىكند.
سيماى فرهنگ سياسى معاصر ايران
فرهنگ سياسى سده اخير ايران، تركيب خاصى دارد. اين تركيب پيچيده كه معلول تلاقى فرهنگهاى بزرگ و متنوع است، آثار و بازتابهاى مهمى در ساحتسياسى جامعه داشته و دارد.
يكى از نويسندگان معاصر، ويژگى جامعه كنونى ايران را همزيستى سه فرهنگ عمده مىداند: فرهنگ ملى، فرهنگ دينى و فرهنگ غربى. (4) پژوهشگران ديگرى نيز، با اندكى تفكيك، چهار نوع فرهنگ سياسى را در دوره پهلوى قابل تشخيص دانستهاند; فرهنگ سياسى اسلامىشيعى، فرهنگ سياسى شاهى، فرهنگ سياسى ليبرالملى و فرهنگ سياسى سوسياليستى. (5)
به هر حال، تركيب ناپالوده فرهنگهاى سياسى متضاد در جامعه ما، با فقدان يك هيات تاليفى، (Synthese) ،تضادهاى عمدهاى در مقوله سياست ايجاد نموده، و چنانكه دكتر شايگان بدرستى توضيح مىدهد، اين «چند پارگى فرهنگ سياسى»، لاجرم، عرصه عملى سياسى را به «لانه اضداد» بدل نموده است. (6) داريوش شايگان، با الهام از مفهوم ميشل فوكو، (7) تضادهاى عمل سياسى را نتيجه دوپارگى و كژتابى معرفتى دانسته و مىگويد:
اين تضادها در سطح امر سياسى به گونه آگاهى كاذب و در سطح فردى به گونه اسكيزوفرنى فرهنگى بروز مىكند; كه خود از سوى ديگر روند كژتابى، (distortion) يا تحريف مربوط است كه هم در سطح تفكر و هم در سطح خلقيات و پىريختههاى اجتماعى منعكس مىگردد. (8)
دكتر شايگان، ضمن مقايسه و تحليل معرفتشناسى سنتى و مدرن، كوشش مى كند تا وضعيت ادراكى و كژتابيهاى ذهن ميان معرفتى، (Intere-pistemique) روشنفكر جهان سومى را، كه در آن دو جهان معرفتى قديم و جديد، به سبب برخورد تصاوير، همديگر را از شكل مىاندازند، نشان دهد.
وى، همچنانكه خود مىگويد، كوشيده استبا پرداختن به آسيبشناسى روانى و ذهنى، و برملا كردن مراحل اين كژتابيها، «باستانشناسى عقبماندگى» (9) را طرح نمايد.
چنين مىنمايد كه، با استخدام مدل شايگان و رهيافت ميشل فوكو، به سهولت مىتوان با تحليل چندپارگى فرهنگ سياسى و تاثير آن بر رفتار سياسى ايرانيان، باستانشناسى خطوط عمده فرهنگ سياسى ايران را مطرح كرد. در اين سطور، هدف اساسى ما بررسى اجمالى در وجوه اسلامى فرهنگ سياسى ايران است و از آن روى كه فرهنگ اسلامى، از مهمترين اركان فرهنگ سياسى جامعه ما است، طرح اين پرسش كه «چگونه مىتوان به باستانشناسى فرهنگ سياسى اسلامى پرداخت؟» خالى از فايده نخواهد بود. منظور از فرهنگ سياسى اسلام در اينجا، آن گونه فرهنگ سياسىاى است كه در متون علمى و كلاسيك علماى اسلام، مطرح شده و بسط يافته است.
ضرورت بررسى فرهنگ سياسى اسلام
در دوره پس از انقلاب اسلامى، مساعى نسل حاضر را مىتوان مهمترين كوشش براى «بازيابى سنت» و سازگارى با «مفهوم جديد زندگى اسلامى» به شمار آورد. فرهنگ سياسى جديد كه مشروعيتخود را از سنن اسلامى اقتباس مىكند، به هيچ روى، صرف ازگشتبه گذشته (مفاهيم دوره ميانه) نيست. گو اينكه تعريف مجدد برخى از مفاهيم اين سنت، يكى از جنبههاى انقلابى است كه به دست نسل ما، در اذهان و افكار برپا شده است. (10)
در جريان اين كوشش و انطباق، زمينههاى نوعى خودآگاهى در حال شكلگيرى است كه ممكن است جايگاه تاريخى خود را، به عنوان حلقه رابط ميان گذشته و آينده جامعه، دريابد. براى اين نوع از خودآگاهى كه نشانههاى قطعى آن پيداستبازگشت انتقادى به گذشته، امرى است ضرورى. اين نگرش تازه مستلزم همسازيها و تركيبهايى است كه «فرهنگ و انديشه سياسى ما» را سخت تحت فشار قرار مىدهد، و همواره امكان دارد كه با كشيده شدن به «گذشتهگرايى» يا «تجددنمايى» نهال انديشه را فروپاشد. (11)
به نظر مىرسد كه حتى متفكران بزرگ نسل حاضر نيز تاكنون نتوانستهاند تعادل خويش را در گام برداشتن در اين «راه باريك انديشه» حفظ كنند; از لحاظ نظرى، عدهاى سرانجام تسليم گذشتهگرايى برگشتناپذير شدهاند، كثيرى، درمانده از تفكر، در دام روزمرگى يا سياستزدگى گرفتارند، و جمعى نيز به بهانه حضور در دنياى جديد، گذشته را در آستانه تجدد، محاكمه مىكنند. (12) در عمل، به اين لحاظ كه همه اين متفكران در فضاى عمومى مشترك زندگى مىكنند، حيات فردى و سياسى را به خانه اضداد بدل نموده، به دليل اشتباه در محاسبه و جانبگيريهاى ناانديشيده، خود به عوامل فعال عقبماندگى تبديل مىشوند. (13)
از ديدگاه بررسى حاضر، اين وضعيت ميانمعرفتى، روشنفكران جامعه ما را در نسبتبين سنن سياسى و واقعيت زندگى جديد، همواره با مشكل تدليس معرفتشناختى و به اصطلاح روكشكارى، (Placage) ناخواسته مواجه كرده است. اين نوع تدليس، كه خود بازتاب تعارضات عوالم ذهنى متفكر در ساحت امر سياسى است، موجب شده است تا آگاهى ما به «وضعيت زمان و مكان» همواره در حالت تاخير قرار گرفته و، بنابراين، در شرايط عقبماندگى مستمر و بىتاريخى جبرانناپذيرى واقع شويم.
دكتر شايگان در توضيح اين وضعيت مىنويسد:
روكشكارى عبارت از آن است كه عقايدى را كه در واقعيت هيچ قرينهاى ندارند، با واقعيتهاى اجتماعى، همقران و همزمان سازيم. روكشكارى شيوه به عمل درآوردن كژتابى است. سكهاى است كه دو رويه دارد: رويه اول، روكش كردن يك جهانبينى قديمى روى يك زمينه نو است كه به سنتى كردن جامعه مىانجامد. وجه ديگر، روكش كردن يك گفتار جديد بر يك زمينه قديمى است... [در هر دو صورت، سرانجام، همواره به كژتابى مىرسيم]. (14)
در واقع، مشكل كنونى جامعه ما، مشكل فهم چنان معرفتسياسىاى است كه معرفت اصيل و در اصطلاح امروز، «اسلام ناب» است. اين نكته، به اين معناست كه متفكران امروز جامعه ما، هم نيازمند بازگشتبه گذشته هستند و هم بايد از آن پرهيز كنند. به عبارت ديگر، متفكر جامعه امروز با دو نوع «گذشته» سروكار دارد: اسلام ناب و سنن تاريخى (يا اسلام تاريخى). (15) رويكرد به اسلام ناب و اعراض از اسلام تاريخى، دو رويه كاوش فكرى است كه به ضرورت، متفكرين نسل ما را در وضعيت ويژه قرار مىدهد. نكته مهم اين است كه جستجوى اسلام ناب، در تاريخ تفكر سياسى اسلامى، از آن روى كه بر روششناسى ممتاز و مستقلى (جداى از معرفتشناسى سنتى قديم) استوار نيست، بناگزير «كر على ما فر» و بازگشتبه گريزگاه، محسوب مىشود. بنابراين قبل از هر چيز بايد براى فهم اين مشكل به باستانشناسى وجوه سياسى اسلام تاريخى، دانش سياسى و فرهنگ سياسى برخاسته از آن پرداخت و به اين ترتيب، مختصات و بنيادهاى آن را نشان داد.
فرهنگ سياسى اسلامى
چنانكه گذشت، موضوع فرهنگ سياسى، «دليلتراشيها» در باب مشروعيت قدرت و مريتسياسى است. اين دليلتراشيها، از پيچيدگى و غموض متفاوتى برخوردارند و به همين دليل، فرهنگ سياسى اسلامى دشوارترين و در عين حال فريبندهترين موضوعى است كه بايد مورد بررسى قرار گيرد. از آن روى كه پژوهنده اين مقوله، همواره با اطلاعات ناهمگون و دادههاى انبوهى مواجه است، لذا، هر گونه «بحث عقلانى» در اين باب مستلزم ساخت دادن و طرحريزى است. در غياب چارچوبى مشخص، سامان دادن به دادهها و اطلاعات سركش در مقوله فرهنگ سياسى ما، تقريبا غيرممكن مىنمايد.
از ديدگاه پژوهش حاضر، دو مقوله «دولت» و «دانش سياسى» اسلامى، به مثابه دو كانونمهم فرهنگ سياسى، «چارچوب مفهومى» مناسبى براى توضيح خصايص فرهنگ اسلامىهستند. ولتبويژه دولت اسلامى چنانكه «ديسون»، (Dyson) تعريف مىكند، چارچوبى از ارزشهاست كه در درون آن، زندگى عمومى جريان مىيابد و خود، قدرت عمومى را در جهت تحقق آن ارزشها به كار مىبرد. (16) در جوامع اسلامى، از جمله در ايران، به دليل نگرش مثبتبه قدرت سياسى، تحول دولت مساوق با تحول دانش و فرهنگ سياسى است و بالعكس. (17)
نظريههاى سياسى مسلمانان، به طور كلى، تجريد دولت و بازتاب بحرانهاى فرهنگىسياسى در سطح عوالم ذهنى است. اين نكته بسيار مهم است كه اكثر قريب به اتفاق تبيينهاى مهم سياسى، اگرنه همگى، در دوره بحران و يا حداقل در شرايطى ظاهر شدهاند كه جامعه و دولت اسلامى با بسيارى از مسائل بزرگ مواجه بوده و اذهان متفكران مسلمان بدانها مشغول شده بود. (18)
بعد از اين اشاره خواهيم كرد كه انديشوران مسلمان فقط يك بار به تاسيس دانش سياسى توفيق يافتند. (19) بنابراين، با تاكيد بر اين واقعيت كه وجوه عمده دانش سياسى اسلام در يك دوره تاريخى و تحتشرايط خاصى ظاهر شدهاند، مىتوان با استفاده از روش باستانشناسانه فوكو و با واژگونى مجدد در مفهوم پيشنهادى دكتر طباطبايى، (20) به توضيح شرايط امكان و ظهور چنان دانشها و موضوعات جديد و بالتبع به مختصات فرهنگ سياسى منبعث از آنها پرداخت. دكتر طباطبايى با واژگونى در باستانشناسى «شرايط امكان» فوكو، و طرح باستانشناسى «شرايط امتناع»، در معارف سياسى دوره ميانه اسلام، گام مهمى برداشته است. اما چنين مىنمايد كه تعميم رهيافت فوكو و طرح باستانشناسى شرايط امكان و ظهور دانش سياسى دوره ميانى اسلام، نه تنها مشكلى ندارد، بلكه پرتوى بر بعضى زواياى ناروشن فرهنگ سياسى اسلام و ايران خواهدافكند.
اكنون، شايد بتوان با استخدام مفاهيم «نگاه شكسته» (21) دكتر شايگان، و نشان دادن كژتابيها و سرشت دانش سياسى دوره ميانى، نسبت اين دانش را با نصوص و تعاليم «مدينةالرسول» از زاويه رابطه فرد و دولت تعيين كرد. مفهوم «اسكيزوفرنى فرهنگى» شايگان، به عنوان يك ابزار مؤثر، ضمن كمك به توضيح كانونهاى معرفتى متداخل، مىتواند وضعيت ميانمعرفتى، (inter-epistemique) موجود در دانش سياسى دوره ميانه اسلام را برملا كرده، انحراف و كژتابيهاى آن را در مقايسه با وضعيت «مدينةالنبى» آشكار سازد. فهم اين وضعيت، مبناى مهمى بر تحليل انتقادى فرهنگ سياسى دوره ميانه اسلام، و به عبارت ديگر، اسلام تاريخى تدارك مىكند.
زمينههاى دانش سياسى اسلام
اشاره كرديم كه در تمدن اسلامى، تاسيس دانش سياسى فقط يك بار تحقق يافت. تاليفات سياسى در فاصله نخستين سدههاى دوره اسلامى تاكنون، صرفا بسط وجوه گوناگون چنان دانش سياسى است كه در عصر زرين فرهنگ اسلامى ظاهر شد و براى مدتى خوش درخشيد. وجوه عمده اين نوع دانش سياسى، فقه سياسى، سياستنامهها و فلسفه سياسى، كه همگى در دوره مشخصى ظاهر شدهاند، از نظر معرفتشناسى و رابطه فرد و دولت، نظام گفتار، (Discourse) واحدى دارند. (22)
اگر بتوان مفهوم پارادايم (نمونه) توماس كوهن را در اينجا استخدام كرد، اين نكته قابل تشخيص است كه فرهنگ اسلامى، در ساحت دانش سياسى، تنها يك پارادايم ويژه را تجربه كرده است. (23) اين دانش، از نظر تحولات سياسىاجتماعى با تمايل خلافتبه ساختار دولتهاى ايرانى، و از نظر معرفتشناسى، با بازگشت و آشتى تفكر اسلامى با منطق ايرانى و يونانى، پيوند بامعنايى دارد. هر كدام از شاخههاى دانش سياسى اسلام (فقه سياسى، سياستنامهها و فلسفه سياسى) تركيب خاصى از چنين بازگشت معرفتشناسانه را نشان مىدهند. (24) بنابراين، تحليل منطق درونى و ماهيت اين پارادايم و تعريف مبانى و تبديل آن به «دانش نرمال» (25) جامعه اسلامى، فهم رابطه فرد و دولت در فرهنگ سياسى اسلام را تسهيل مىكند.
متون مهم دانش سياسى اسلام در شاخههاى فقه سياسى، فلسفه سياسى و سياستنامهها، اين نكته را نشان مىدهد كه دانش سياسى دوره ميانى، هر چند در ظاهر، مشروعيتخود را از نصوص، سنن مدينةالنبى و نيز خلفاى راشدين اقتباس كرده و نيم قرن نخست اسلام را دنيايى آرمانى تلقى نمود; اما در واقع، اين دانش در قالب «منطق بازسازى شده» ملهم از وضعيتخلافت عباسى بضرورت نصوص و سنن مدينةالنبى را مثله شده و گزيده مىديد. (26) به عبارت ديگر، هرچند در ظاهر و بر مبناى دستگاه فكرى ابوالحسن اشعرى (260-324ق) (27) مدينةالنبى و خلافت راشدين الگوى دولت و دانش سياسى در دوره عباسى بود، اما در واقع، اين وضعيتخلافت عباسى است كه از زاويه يك «منطق بازسازى شده» ملهم از فرهنگ و سنن ايران و يونان، به فهم خاصى از دوران نخست اسلام مىپرداخت.
تذكر اين مطلب شايد بىفايده نباشد كه در راستاى پيوند مذهب و سياست و تمايل ضرورى خلافتبه سنن و ميراث ايرانى، منطق ايرانى در هيات تاليفى دانش سياسى اسلام موقعيت ممتازى پيدا كرد. (28) بىجهت نيست كه هر سه شاخه مهم دانش سياسى اسلام، سرانجام در نوعى سياستنامهنويسى، كه تا اوايل دوره قاجاريه امتداد دارد، خلاصه شدهاند. (29)
به هر روى، تحليل گزيدهبينى دانش سياسى دوره ميانى، نسبتبه مسائل مدينةالنبى» و نصوص دينى، كه بسيارى از مفاهيم و نصوص را از مركز تحليلها و تفكرات سياسى مسلمين كنار گذاشته است، از ديدگاه پژوهش حاضر اهميتبسيارى دارد. فقط با چنين تحليلى است كه مىتوانيم نوع رابطه فرد و دولت را در دانش سياسى اين دوره و مجموعه نصوص اسلامى، مقايسه و بررسى كنيم.
از ديدگاه ما، اين نكته مهم است كه دانش سياسى مسلمين، بخصوص تامل در ماهيت دولت اسلامى، سالها پس از نخستين تحولات دولت و خلافت ظاهر شده است. (30) اولين بار در حدود سال 132 قمرى، بويژه در دوره خلافت معمار بزرگ امپراتورى عباسى (منصور) بود كه پرسش از معناى دولت اسلامى، به طور جدى مطرح گرديد. (31) سپس، علماى اسلامى (اهل سنت) به ترسيم سيماى عمومى آن پرداختند. از ديدگاه اين متفكران، حاكم اسلامى قدرت خودرا مستقيما از خداوند مىگيرد و اطاعت او به مثابه اطاعت از خداوند و در راستاى فرمانهاىاوست. (32) ماوردى به عنوان مهمترين نظريهپرداز فقه سياسى اهل سنت، سرانجام، ديدگاههاى تازهاى متناسب با وضع جديد درباره عناصر نظارتى موجود در نصوص اسلامى ارائه داد. (33)
نكته فوق، با توجه به ماهيت دين اسلام، مستلزم معناى مهمى است: نخست آنكه دانش سياسى دوره ميانه، بازتاب ساختار پيچيده دولت عباسى است. به عبارت ديگر، بين منطق اين دولت و دانش سياسى ما رابطه معرفتشناسانه قابل دركى وجود دارد. بنابراين، با درك ماهيت اين دولت، آگاهى ارزشمندى نسبتبه دانش سياسى خود كسب مىكنيم. دوم آنكه، دولت عباسى از يك سو محصول مناقشات فكرىمذهبى ناشى از توقف جهاد و بحران تثبيت نيروهاى جديد توسعه اجتماعى در دوره اموى است و از طرف ديگر، آغاز تحول دولت اسلامى در مفاهيم و سنن ايرانى. (34) بدينسان، به منظور كشف ماهيت دانش سياسى و ايضاح منطق حكومت عباسى، اشارهاى گذرا به نخستين تحولات فرهنگ سياسى و تحول دولت اسلامى در مفاهيم و سنن ايرانى، خالى از فايده نيست.
مشاهده تاريخى نشان مىدهد كه در اسلام برخلاف مسيحيتحكومت نه يك شر بشرى، بلكه «خير الهى» است. (35) پيامبر(ص) علاوه بر رسالت، دو منصب قضا و سياست را نيز از جانب خداوند برعهده دارد. (36) بنابراين در دانش سياسى اسلام، پرسش از كيفيت انتقال «مناصب» و اجراى وظايف سهگانه نبى اكرم(ص) پرسشى اساسى است، كه پس از مناقشات طولانى و با تمسك به مبانى كلامى ابوالحسن اشعرى، سرانجام پاسخ ويژهاى پيدا كرد. تحليل ماهيت اين پاسخ و رابطه آن با وضعيت دولت عباسى، هدف اساسى اين نوشتار است.
زنجيره حوادثى كه منجر به نبرد صفين شد غالبا تحت عنوان «فتنه اكبر» ناميده شده است. هرچند پايان اين نخستين جنگ داخلى، معاويه را به مثابه حاكم، (defacto) برجاى گذاشت، (37) اما در ميان جامعه اسلامى اين پرسش، حتى عميقتر و جدىتر از گذشته، مطرح شد كه: «حاكم واقعى چه كسى است؟»
اين پرسش، بتدريج، نه تنها جامعه اسلامى را در اعتقادشان نسبتبه «حاكم و حكومت مشروع» تقسيم كرد، بلكه مناقشات كلامى مهمى نيز برانگيخت. «خوارج» با طرح اين سؤالكه «كدام گروه از درگيرشدگان در جنگ، رستگار يا مخلد در آتش هستند؟» به طور طبيعى پرسش كلامى تعريف و شرايط مسلمان و كافر را مطرح كردند. در راستاى همين پرسشها، مخالفين خوارج، از جمله معتزله، استدلالهايى داشتند. حميد دباشى در كتاب جديد خود «اقتدار سياسى در اسلام» (38) ضمن تحليل حوادث سده نخست، ظهور سهشاخه اساسى اقتدار سياسى در اسلام، يعنى الگوهاى اقتدار سنى، شيعى و خوارج را در قالب مفاهيم وبرى (39) توضيح مىدهد. در اينجا فقط بخشى از مباحث دباشى مورد توجه ماست و كوشش مىكنيم با توضيح روند نهادينه شدن اقتدار سنى (40) در سنن ايرانى و بر مبناى مكتب كلامى اشعرى، ظهور دانش سياسى در دوره طلايى خلافت را بررسى كنيم و عناصر آن را نشان دهيم.
بارى، به اشاره گفتيم كه، حوادث دوران خلافت امام على بن ابىطالب(ع) موجب بروز بسيارى از تحولات مهم فكرىسياسى در عالم اسلام گرديد. تحليل رخدادهاى اين دوره (كه بعدها به تمام دوره خلافت مدينه تسرى داده شد) در آستانه بحران خلافت هشام و آشنايى مسلمين با فرهنگهاى ديگر، پيچيدگى خاصى پيدا كرد و جريانهاى مهمى را برانگيخت.
در شرايطى كه ايمان ساده مسلمانان، در چالش با افكار و الهيات مسيحى و لاهوت زردشتى، با عناصر جديدى مواجه گشته و مساله عقل و دين مطرح شده بود، انقسامات سياسى و نابسامانيهاى داخلى مشكلات را پيچيدهتر نموده و مباحث مهمى را مطرح كرد. يكى از اين مسائل، موضوع مرتكبين گناهان كبيره بود كه به سبب درگيرى در اختلافات سياسى و قتل امام على(ع) و عثمان، خليفه سوم، برجسته شده بود. (41)
مسلمانان اين مسائل را از ديدگاههاى گوناگون مورد بررسى قرار داده و وجوه و لوازم آن را، طرح كردند و سرانجام، بحث در باب مؤمن يا كافر بودن حداقل يكى از دو جناح درگير در جنگ خلافت، اجماع و وحدت سياسى جامعه اسلامى را در آستانه فروپاشى قرار داد. خوارج، بخصوص ازارقه (پيروان نافع بن ازرق)، با اين عقيده كه ايمان با عمل كامل مىشود، فاسق صفين را كافر و مخلد در آتش مىدانستند. در مقابل، مرجئه مىگفتند چنين كسى يا كسانى مؤمن هستند و حكم درباره آنها را بايد به روز قيامت موكول كرد.
در اين ميان، حسن بصرى (110-21ه/ 728-642م) در مناظراتى كه در مسجد بصره ترتيب مىداد، برخلاف دو گروه فوق، مرتكبين كبيره (غير از شرك) را منافق مىخواند; ولى همچنان، مساله براى مسلمانان لاينحل مانده بود تا آنكه واصل بن عطا جنبش معتزله را به عنوان يك حركت منظم فكرى بنياد نهاد. (42)
انديشه سياسى معتزله
در وضعيتبحرانى اوايل قرن دوم هجرى، واصل بن عطا (131-80ه//848-699م) راه حل جديدى ارائه كرد. وى گفت: مرتكب كبيره (حداقل يكى از دو جناح صفين) فاسق است و منزلتى ميان كفر و ايمان دارد; بنابراين، نه مؤمن است و نه كافر. واصل، با كوشش در استدلالى كردن ديدگاه خود و پيوستن گروه زيادى به وى، مذهب اعتزال را در بصره (كه يكى از مهمترين مراكز تحولات فكرىسياسى بود) پديد آورد.
به عقيده بسيارى از پژوهشگران، ريشه معتزله يك ريشه سياسى است و در آن جوى كه مرجئه، شيعه و خوارج ظهور كردند، پديد آمد. پيدايش معتزله و طرح نظريه «منزلة بين المنزلتين» فقط بدان سبب نبود كه مىخواستند مسائل را صرفا با نگاهى عقلانى و با ابزار عقل مطلق بررسى كنند، بلكه بيشتر بدان سبب بود كه درباره رجالى كه در قضيه بحران خلافت امام على(ع) شركت داشتند راى صريحى صادر كنند. (43) بغدادى در «الفرق بين الفرق» (44) توضيح مىدهد كه جدايى واصل از استاد خود (حسن بصرى) و طرح نظريه اعتزال به منظور حفظ سامان جامعه، در زمان فتنه ازارقه اتفاق افتاد. خوارج، طرفداران حضرت على(ع) را تكفير مىكردند; در حالى كه اكثريت اهل سنت در اسلام اصحاب جمل و پيروان امام على(ع) ترديدى نداشتند. واصل اظهار مىكرد كه بىشك، يكى از اين دو فرقه فاسق هستند، ولى معلوم نيست كه مشخصا كدام فاسق و كدام مؤمن است. بدين ترتيب، واصل مناقشه سياسىكلامى فوق را به سمت نوعى «موضع سكوت» سوق داد.
معتزله همچنين با قول به مساله آزادى انسان، با جبرگرايى بنىاميه نيز به مقابله برخاست. بنىاميه با تمسك به نظريه جبر و دفاع از آن، سعى در اثبات مشروعيتخود داشت و چنين تلقى مىكردند كه آنچه در صفين گذشت و موجب انتقال لافتبه امويان شد، امرى محتوم و تقديرى خدايى بوده است. اما معتزله با توجه به اصول مذهب خود (توحيد، عدل، وعد و وعيد، منزلة بين المنزلتين، امر به معروف و نهى از منكر) با دفاع از نظريه آزادى و اراده انسان، مشروعيتخلافت اموى را مورد حمله قرار دادند.
به نظر معتزله، مسلم است كه عواقب و پاداشهاى خداوند وقتى منطقى است كه آدمى در افعالش «آزادى مطلق» داشته باشد. بدين ترتيب، معتزله به تبع حسن بصرى و در چارچوب يك منظومه عقلىاستدلالى معتقد بودند كه بنده آزاد است و در افعال خود، اعم از خير و شر، اختيار مطلق دارد. هيچ تقديرى وجود ندارد كه آدميان را برخلاف اراده خود، به سوى اعمال ويژهاى سوق دهد. پافشارى معتزله در اين عقيده فردگرايانه، اين فرقه را به «عدليه» مشهور ساخت. (45)
گرچه جنبش معتزله در آغاز خوش درخشيد، اما بزودى هم در بعد نظرى و هم از لحاظ عمل اجتماعى با بحران و بنبست مهمى مواجه شد: از لحاظ نظرى، معتزله با قول به اصالت عقل و التزام به دفاع عقلانى از عقايد اسلامى، سرانجام به موضعى رانده شدند كه در اختلاف بين عقل و شرع، عقل را ترجيح داده و هر آنچه مخالف عقل بود تفسير يا كنار نهادند.
از نظر سياسىاجتماعى نيز، معتزله كه سعى در دفاع عقلانى از دين و جامعه اسلامى داشتند، در دفاع از عقيده خود به خشونت گراييده و همين كه خليفهاى چون مامون به آنها گرويد، عقايد خود را از واجبات دانسته و مخالفين را مورد آزار و قتل قرار دادند. در نتيجه، عالم اسلام دچار تشتت و كشتار خونين گرديد و به دو گروه افراطى طرفداران عقل و شرع تقسيم شد. (46) هرچند در نهايت، عقلگرايى در زمان متوكل به نفع اهل حديث كنار گذاشته شد، ولى با ظهور مكتب كلامى ابوالحسن اشعرى، اين دو گرايش تركيب خاصى يافت و به عنوان مبناى كلامى دانش و فرهنگ سياسى جامعه اسلامى رواج پيدا كرد.
مكتب اشعرى; مبانى كلامى دانش سياسى دوره ميانه
مكتب اشعرى، اعتراضى بود به نتايج و پيامدهاى عقلگرايى معتزله كه معتقد بودند مبانى و معتقدات اسلامى را مىتوان با موازين عقل بشرى درك و تبيين كرد. اين مكتب، بازگشتى است از كوشش مايوسانه بنياد يك دستگاه كلامى تعقلى صرف، به سمت اتكاى بر قرآن و سنت و شيوه «سلف» در جامعه اوليه و دولت مدينه. اين رجعتبه گذشته سبب شد تا ربع قرن نخست اسلام به عنوان مدينه فاضله و الگوى مثالى دولت اسلامى تلقى گردد و دانش سياسى مسلمانان بر مبناى چنان الگويى تدوين و توسعه يابد.
ابوالحسن اشعرى (324-260ه/ 935-873م)، بازگشت تئوريك به گذشته را با تاسيس اصل مهم «عدالت صحابه» امكانپذير كرد. وى، برخلاف معتزله كه ملاك عقلى خاصى در نقد تحولات سياسى نيم قرن نخست اسلام داشتند، (47) با تاكيد بر «عدالت صحابه و سلف صالح» مىنويسد:
فاما ما جرى بين على [عليه السلام] والزبير وعائشة، فانما كان على تاويل واجتهاد...، و كلهم من اهل الاجتهاد وقد شهد لهم النبى صلى الله عليه وآله وسلم بالجنة، والشهادة تدل على انهم كلهم كانوا على حق فى اجتهادهم وكذلك ما جرى بين على ومعاويه... كان على تاويل واجتهاد وكل الصحابة ائمة مامونون غير متهمين فى الدين وقد اثنى الله ورسوله على جميعهم وتعبدنا بتوقيرهم وتعظيمهم وموالاتهم والتبرى من كل من ينقص احدا منهم. (48)
بدين سان، مكتب كلامى اشاعره، با تاسيس اصل عدالت صحابه و تعريف دولت اسلامى گذشته به مثابه مدينه مثالى (49) و دولت آرمانى مسلمانان، كه در عمل گرايش به سيستم ساسانى را تجربه مىكرد، بنياد نظرى استوارى بر دانش سياسى اهل سنتبويژه فقه سياسى فراهم كرد. به عبارت ديگر، در چارچوب اين مكتب كلامى و بر اساس اصول و مقومات آن، ميراث سياسى و حكومتى ايران باستان، به مثابه الگوى مثالى و مرجع تئوريك دانش سياسى اسلام تلقى شد، و به دست نظريهپردازانى همچون باقلانى، ماوردى، امام الحرمين، غزالى و ابن خلدون، به مذهب مختار اهل سنت تبديل شد. طبيعى است كه دولت اسلامى در بستر اين تحولات، در عمل به راه هموار سياستنامهنويسى دوره ميانه گام نهاد، (50) و در جستجوى مشروعيت، به نصوص و سنن تمسك كرد.
اشعرى كه خود در محيط پرهياهوى معتزله زاده شده و علم و تجربه آموخته بود، ابتدا از مدافعان اين مذهب بود. ولى سرانجام در چهل سالگى در مسجد بصره موضع جديد خود را در مخالفتبا معتزله اعلام كرد. مكدونالد معتقد است كه علت اصلى تغيير موضع ابوالحسن، شكاف سياسىاعتقادى موجود در جامعه اسلامى بود. (51) وى كوشش نمود با تركيب بين عقايد معتزله و اهل حديث، راه وسطى ارائه دهد و بدين ترتيب راه سومى را مطرح كرد. او براى درك نص، به عقل تمسك جست و بدون آنكه نص را فداى عقل سازد، با استخدام عقل در فهم شريعت، مكتب كلامى خود را تاسيس كرد. ابوالحسن اشعرى با انكار اعتبار مطلق عقل، معتقد بود كه وحى به منزله منشا حقيقت و واقعيت، اساسىتر است و عقل بايد صرفا تابع وحى باشد. (52)
بارى، از ديدگاه پژوهش حاضر، سه عنصر مهم مكتب اشعرى، قابل توجه است:
الف) قول به نظريه «كسب» و اكتساب اعمال به وسيله انسان (در مخالفتبا نظريه «خلقاعمال» كه از طرف معتزله تبليغ مىشد) و اين نكته كه اراده شرط اصلى پاداش و كيفر است;
ب) عقيده به عدالت صحابه و سلف صالح كه از نظر اشعرى، همه مجتهد و مصيبند;
ج) اتخاذ موضع فوق در نسبتبين عقل و شرع. (53)
هرچند اين عناصر، و به طور كلى مكتب اشعرى، در ابتدا مورد ترديد برخى محافل علمى و سياسى قرار گرفت، اما به دليل مبناى ويژهاى كه داشت، سرانجام از سوى نظامالملك به صورت رسمى در مدارس نظاميه پذيرفته شده و ترويج گرديد. (54)
در اينجا، به منظور تامل بيشتر در اهميت مبانى اشعرى و طرح اينكه ميراث ايرانى دولتمدارى، چگونه از مجراى اين مكتب وارد دانش سياسى اسلام شده است، به طور گذرا به تحولات و بحرانهاى دولت اسلامى در دوره اموى اشاره مىكنيم و سپس به بررسى عناصر نظارتى و رابطه فرد و دولت در دانش سياسى اسلام مىپردازيم.
بحران و تحول در خلافت اسلامى
در تاريخ دولت اسلامى، حكومت طولانى هشام (125-105ه/ 743-724م) به عنوان دوره بحران خلافت اموى تلقى مىشد كه هيات سياسى مسلمانان بناگزير مىبايستبه مشكل محدوديتهايى كه هر سازمان گسترش يافته با آن مواجه است، پاسخ دهد. (55) در اين راستا، دگرگونى روندهاى مرسوم و رفتارها و نهادهاى گذشته، به منظور پاسخگويى به شرايط و نيروهاى جديد توسعه اجتماعى، ضرورى بود. تا اين زمان، دولت اموى خصلتى قبيلهاى داشت و به واقع دنيايى به آن گستردگى را سرى كوچك رهبرى مىكرد. (56)
در واقع، مشكلى كه هشام با آن مواجه بود، نتيجه پيوند دو عامل اساسى بود. بحران دوره هشام، از يك سو محصول وضعيت جديدى بود كه با توقف نيروهاى جهادى و تنش و تعارض ناشى از بازگشت اين نيروها به درون جامعه ايجاد شده بود; وضعيتى كه در اصطلاح جامعهشناسى جديد بحران تثبيت و مشاركت ناميده شده است; (57) و از طرف ديگر، مشكلات هشام ريشه در ميراث يك قرن خلافت پيش از خود داشت و به ويژگيهاى لافتشبهقبيلهاى در مدينه پس از نبىاكرم(ص) برمىگشت.
دولتشهر مدينةالنبى كه پس از دگرگونيهاى عمده در زندگى عمومى عرب جاهلى و تاسيس «امت واحده» از سوى پيامبر اسلام شكل گرفته بود، چنانكه نخستين قرارداد پيامبر نشان مىدهد، متضمن مفهوم جامعى از زندگى شهرى و حكومت فراقبيلهاى بود. (58) اين قرارداد، مشاركت همه قبايل و گروههاى يثرب را به رسميتشناخته بود. اما تشكيلات سياسى خلفاى راشدين، بخصوص در زمان عمر، به دليل شرايط به وجود آمده پس از پيامبر به صورتى نامتوازن توسعه پيدا كرده و به سبب ضرورت جهاد، به يك سازمان نظامى تبديل شد. امويان چنين سازمانى را به ارث بردند و تغييراتى در آن ايجاد كردند.
در اين دوره هيات سياسى اسلام مىبايست ميان دو عامل اساسى، آشتى برقرار كند: نخست، سنت قبيلهاى كه پس از رحلت پيامبر اسلام دوباره نيرو گرفته و علىرغم كمك به توسعه جهادى در مقابل تمركز دولت مقاومت مىكرد; و دوم، ضرورت تمركز فزاينده قدرت خليفه به موازات توسعه دارالاسلام. اين دو امر، پيامدهاى مهمى داشت. تحت تاثير ميراث قبيلهاى، قدرت دولت اموى در شخص خليفه منحصر شد. بنابراين، هرگونه تمركز در دولت، مستلزم برترى يك قبيله بر قبايل ديگر بود; به عبارت ديگر، تمركز قدرت در شخص خليفه در مقابله با بىثباتى قبيلهگرايانه ضرورت داشت، اما هر گونه تمركزى به معناى برترى منافع امويان نسبتبه قبايل ديگر تلقى مىشد و خشم قبيلهاى را برمىانگيخت.
بدين سان، خلافت اموى روى دو ضرورت استوار بود و همزمان بايد دو چيز اتفاق مىافتاد: يكى استقرار پايههاى قدرت خليفه و بالطبع قبيله بنىاميه، و ديگرى پاسخ به بحرانمشاركت عمومى مسلمانان. در عمل، قدرت اموى متكى بر نيروهاى سورى و ارتش حرفهاى عرب تحتسازماندهى مردان بود و بضرورت عربگرايى پايه مشروعيتبنىاميه گرديد. در اين زمان كه قسمت اعظم فعاليتهاى جهادى در آسيا متوقف شده بود، به منظور حفظوضع موجود، خلافت اموى تمايلى به آشتى با ساختار سياسىادارى لطنتساسانى نشان داد. اين تمايل كه ضرورتى عاجل بود و در دوره بنىعباس به كمال نهايى خود رسيد، براى دولت اموى مشكلات مهمى ايجاد كرد: از يك طرف، هشام مصالح و منافع مهمى در تاكيد بر الگوى سيستم ساسانى مىديد، و از سوى ديگر، سنتساسانى با ديوانسالارى و سلسله مراتب ادارىاش، عميقا با تفكر اسلامى ناسازگار مىنمود. بدين ترتيب، همزمان با اصرار هشام بر موجوديت دولت، پايههاى قدرت بنىاميه به طور يكنواخت محدود و افول كرد. (59)
به موازات كوشش هشام و جانشينانش در انجام تعديلات ساختارى كه امپراتورى اسلامى بر اثر وضعيت جديد داخلى و خارجى نيازمند آن بود، و در نتيجه رشد نيروهاى داخلى جديد توسعه اجتماعى كه ناشى از توقف حركت جهادى بود، دولتبنىاميه دستخوش يك پروسه ديالكتيكى در درون جامعه شد كه بتدريج «روندى خودانتقادى» در تقابل با قومگرايى بنىاميه شكل گرفت. (60) در چنين موقعيتى با توجه به پيوند مذهب و سياست در فرهنگ اسلامى، نحلههاى فكرىمذهبى متعددى تاسيس شد.
هشام هوشيارانه وضعيت را درك كرده بود و شواهد تاريخى نشان مىدهد كه درصدد ايجاد يك اجماع سياسى مجدد، با تقويت مدارس مذهبى و بهبود وضع مالىسياسى «موالى» بود. اين تحول، مقدمات طرح پرسشى از ماهيت دولت اسلامى را فراهم نمود. اما به نظر مىرسد كه بنىاميه، فرصت كافى براى جستجوى پاسخ اين پرسش را پيدا نكرد. شايد تقدير اين بود كه اين وظيفه به عهده خاندان عباسى گذاشته شود. نوع پاسخ بنىعباس به پرسش فوق، كه مشروعيتخلافت آنان را تمهيد مىكرد، مبتنى بر پايههايى بود كه بنىاميه با گرايش به ساختار ساسانى از يك سو و كوشش فكرى به آشتى تفكر اسلامى، با اين گرايش از سوى ديگر، تدارك ديده بود. در جريان اين تحول كه در سطور آتى برخى وجوه فكرى آن را خواهيم ديد نقش فرد و عناصر نظارتى موجود در تعاليم اسلامى بتدريج و به نفع اقتدار دولت، تضعيف شد و افول كرد. به اين ترتيب، در شرايط دو قرن نخست اسلام، كه تفكر اسلامى نتوانستخود را در قالب هيچگونه نهاد اجتماعى غير از نهاد حكومتسازمان دهد، هيچ نهاد نظارتى ديگرى در مقابله با انحصار نهاد حكومت فرصت تولد نيافت. در چنين وضعيتى دانش سياسى مسلمانان با ماهيتخاصى (كه چهره عمومى آن توجيه اقتدار بود) ظاهر شد.
رابطه فرد و دولت در دانش سياسى اسلام
اشاره كرديم كه جامعه اسلامى فقط يك بار به تاسيس دانش سياسى توفيق يافت. در واقع، تاريخ معرفتسياسى در جامعه اسلامى، به معناى دقيق كلمه، جز بسط شاخهها و وجوه چنان دانشى كه بر بنياد كلام اشعرى و در دوره عباسى تاسيس شد، نبوده است. از اين نظر بود كه بناگزير، به مقدمات ظهور اين دانش پرداخته و كوشش كرديم ضمن توضيح شرايط و مقدمات پيدايش آن، ماهيت و عناصر اين پارادايم را در قالب رابطه فرد و دولت تحليل نماييم. در اينجا به دليل اهميت فقه سياسى اهل سنت، بيشتر به اين شاخه از معرفتسياسى اسلام تاكيد مىكنيم.
دانش سياسى مسلمين كه در دوره عباسى تاسيس شد، بواقع، بازسازى نظرى «خلافت اسلامى» در سنت ايرانى است كه ديرى بود چنين تحولى را تجربه مىكرد. در سوم ربيعالاول سال 132 (749م) در حالى كه هنوز برخى جناحهاى سپاه شام در مقابل «خراسانيان»، اين «ابناء الدولة الاسلاميه» مقاومت مىكرد، عراق و كوفه شاهد استقرار دولت تازهاى بودند كه به كمك «موالى» ايرانى و در سنت ايرانيان بنياد گرفت. (61)
ابوالعباس عبدالله بن محمد بن على بن عباس، پس از اخذ بيعتبراى خلافتخود، خطبهاى در مسجد كوفه خواند كه شرح مجملى از دعاوى عباسيان درباره «خلافت اسلامى»، انحصار حكومت در قريش و برخى ريشههاى انقلاب عليه بنىاميه را منعكس مىكند. (62) در اين خطبه، سفاح مدعى شد كه شناختحق آنها براى خلافت، الزامى است. آنان با تفضل الهى خلافت را به دست گرفتهاند، نه صرفا با موافقت مردم. سفاح اظهار كرد كه: اين حق ناشى از قرابت آنان با پيامبر است. (63)
بنابراين، با پيروزى بنىعباس و به اقتضاى سنت ديرپاى ايرانيان، «امامت» ضرورتا به مثابه تجلى و نمايندگى اقتدار الهى تلقى شد. چنين استنباطى نتايج ضمنى مهمى در روابط بين دولت، جامعه و فرد در پى داشت. انديشه و نظريههاى سابق (به عنوان مثال بغدادى، باقلانى و...) كه امت را تا اندازه زيادى منبع اقتدار «امام» دانسته و عناصر نظارتى ويژهاى همچون امر به معروف و نهى از منكر را تمهيد نموده در اين دوره، حتى در انديشههاى ابوالحسن ماوردى نيز، (65) چنين به نظر مىرسد كه اقتدار سياسى مستقيما از طرف خداوند به امام عطا شده است و به هيچ نحوى از جانب امت محدود نمىشود. در انديشه ماوردى با توجه به شرايط امام يا خليفه، اختيار اهل حل و عقد جنبه طريقى داشته و در كنار نصب خليفه، صرفا محدود به كشف مصداق امام است. (66) در توضيحات ابويوسف، نويسنده كتاب فقه الكبير، مفهوم حاكم به مثابه چوپان مردم و رعيت، به طور فزايندهاى با مفهوم سلطان ظلالله كه از تئوريهاى ايران پيش از اسلام اخذ شده و حاكميت او را بازتاب اقتدار مطلق خداوند تلقى مىكند، تحتالشعاع قرار گرفته است. (67)
به طور كلى با گسترش اين انديشه كه «حاكم جامعه» قدرت خود را از خداوند مىگيرد، اطاعت فرد از حاكم در راستاى وجوب اطاعتخداوند، ضرورى تلقى شد. در چنين وضعيتى كه خلافت عباسى علاوه بر ميراث قبيلهاى در چارچوب سنتسياسى ايرانيان، ماهيتى شخصى پيدا كرد، عناصر نظارتى موجود در جامعه اسلامى نيز، بسرعت موقعيتخود را از دست داد. بالتبع، دانش سياسى مسلمين، در شرايطى كه در آستانه «ظهور» بود، با تنفس در فضاى ايجاد شده، بناگزير چنان نظام فكرىاى را تنظيم كرد كه وجه غالب آن، اقتدار دولت و حاكم بود. اين منظومه فكرى كه در واقع تجريد وضعيت زمان بود، به نوبه خود و به ضرورت دفاع از موجوديتخويش، در قالب يك منطق بازسازى شدهاى به تبيين نظام پرداخته و با الهام از مبانى اشاعره، گذشته را چراغ راه خود تلقى نمود. اين در حالى است كه در عمل، مساله كاملا برعكس بود ; به عبارت ديگر، هرچند در منطق بازسازى شدهاى كه اين دانش ارائه مىكرد، نصوص و سنن سالهاى نخست مدينه (خلفاى راشدين) الگوى رهيافتهاى عصر عباسى بود; اما در واقع، متفكران اين دوره تحت تاثير معرفتشناسى برخاسته از شرايط اين دوران، به گزينش و تفسير دولت پيامبر و خلفاى راشدين پرداختند و بضرورت نصوص و سنن را مثله شده و گزيده ديدند. (68) نتيجه قهرى اين كژتابى، تصويب شدن و اسلامى خواندن چنان منظومه معرفتى است كه نه در منطق بازسازى شده، بلكه در منطق عينى و واقعى خود، ايرانى است.
حسن عباس حسن، استاد انديشه سياسى اسلام، هرچند از ديدگاهى كه با چارچوب اين مقاله متفاوت است، اما بدرستى نشان مىدهد كه در باب فكر سياسى اسلام، تمايز بين منطق بازسازى شده و منطق طبيعى و واقعى، اساسى است. وى بدين ترتيب كوشش مىكند با توضيح پيوندهاى اين دو، نسبتبين منطق بازسازى شده، و به تعبير او «الصياغة المنطقيه»، را با نصوص اسلامى (قرآن و سنت) بررسى كند. حسن عباس حسن بدرستى تاكيد مىكند كه:
بحث از صياغة منطقى [يا منطق بازسازى شده] جداى از واقعيت اجتماعى نخواهد بود. به عبارت دقيقتر، واقعيت اجتماعى كه در چارچوب آن صياغة منطقى متبلور مىشود، تاثير عظيمى در تحديد اصول و ارزشهاى آن منظومه دارد. (69)
نويسنده، با همين ديدگاه، به بررسى رابطه بين حوادث سقيفه و شكلگيرى منطق شيعه از يكسو، و نيز رابطه جنگ صفين با مكتب خوارج از سوى ديگر، پرداخته و كيفيت تقدم و تاثير حوادث اجتماعى را در ساختار منظومه فكرى بازسازى شده، نشان مىدهد. (70) بقيه فصول كتاب «الصياغة المنطقية للفكر السياسى الاسلامى» به بررسى تطبيقى اصول و ارزشهاى شيعه و سنى اختصاص دارد. (71) بارى، آنچه از مباحث عباس حسن براى پژوهش ما حائز اهميت است، اين نكته است كه وى ضمن تحليل رابطه صياغة منطقى يا به اصطلاح منطق بازسازى شده يك دانش با تحولات تاريخى زمان ظهور آن، نسبت آن دانش را با مجموعه نصوص دينى مىسنجد. وى بدين سان، نشان مىدهد كه چگونه علىرغم صراحت نصوص در باب نقش سياسى فرد و منطق بازسازى شده، بضرورت، اين منابع را گزيده و مثله شده مىبيند. (72)
به هر روى، دانش سياسى دوره عباسى، از ديدگاه رابطه فرد و دولت، دانشى يكجانبه و گزيدهبين بود و نمىتوانست مجموعه نصوص اسلامى را به طور يكسان مورد توجه قرار دهد. اين دانش، به ضرورت منطق اقتدارى غالب خود، كه برآمده از اقعيتسياسىاجتماعى زمان بود، صرفا قادر به ديدن آن دسته از نصوصى بود كه آميزه اقتدار داشتند. بدين سان، ساير نصوص اسلامى كه خارج از منطق بازسازى شده چنين دانشى بودند و بر جنبههاى فردى و مسؤوليت مدنى تاكيد داشتند، به حاشيه رانده و مغفول گشتند. (73) نتيجه طبيعى اين وضعيت، تسرى افول «عناصر نظارتى» در ساختار عباسى به منطق درونى دانش سياسى بود كه سيماى عمومى آن را در دوران طولانى بسط اين دانش و تا چالش با فرهنگ غرب تشكيل مىداد.
به عبارت ديگر، تئورى سياسى مسلمانان و واقعيت اجتماعىسياسى ايجاد شده در دوره عباسى به صورت نهادهاى ايرانى، دو وجه نوآورى خلافت عباسى بود كه يكى از ديگرى مايه مىگرفت و هريك به نوبه خود، پشتوانهاى استوار براى ديگرى فراهم مىآورد. با تحليل رابطه فرد و دولت در دانش سياسى و واقعيت اجتماعى اين دوره از يكسو، و بررسى اين رابطه در مجموعه نصوص دينى و تجارب نخستين سالهاى دولت اسلامى از سوى ديگر، اين نكته روشن مىشود كه چگونه معرفتسياسى مسلمانان بر بنياد واقعيات دوره عباسى ظاهر شده و انديشه و سنت اقتدارى، نه تنها نزد حاكمان، بلكه در نزد نويسندگان، فقها، فلاسفه، سياستنامهنويسان و سياستمردان نيز به سكه رايج زمان تبديل شد و آثار خود را در دوره ميانى تمدن اسلامى برجاى گذاشت. (74) در بحثهاى بعدى به وضعيت عناصر نظارتى در اسلام اشاره خواهيم كرد.
ادامه دارد/
سه شنبه 15 مرداد 1387
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 123]
-
گوناگون
پربازدیدترینها