نويسنده: محمد مؤمن قمى كاوشى در مجازات محارب و مفسد فى الارض (قسمت سوم)

واضح آرشیو وب فارسی:فارس: نويسنده: محمد مؤمن قمى كاوشى در مجازات محارب و مفسد فى الارض (قسمت سوم)
خبرگزاري فارس: مجازات محارب و مفسد فى الارض چيست؟ اين مقاله درصدد است تا به بررسى احكام محارب و مفسد بپردازد.

در موثقه فضيل بن يسار آمده است:
قلت لابي جعفر عليه السلام: قول الله عزوجل في كتابه: "و من احياها فكانما احيا الناس جميعا" قال: من حرق او غرق، قلت: فمن اخرجها من ضلال الى هدى؟ قال: ذاك تاويلها الاعظم؛
از امام باقر(ع) در مورد آيه "و من احياها فكانما احيا الناس جميعا" سؤال كردم، فرمود: كسى را از سوختن و غرق شدن نجات دادن. عرض كردم: هركس كسى را از گمراهى خارج و به سوى هدايت رهنمون شود؟ فرمود: اين تاويل اعظم آيه است.((83))
موثقه نيز شامل همه زمانهاست كه اگر كسى فردى را از سوختن و غرق شدن يا گمراهى نجات بخشد، گويا تمام مردم را زنده كرده است. روشن است كه هيچ اشعارى مبنى بر اختصاص آيه به قوم بنى اسرائيل در آن وجود ندارد و روايات دراين معنا متعدد و دلالتشان بر آنچه گفتيم واضح است.((84))
اشكال: در صورت پذيرفتن دلالت آيه، نهايت مطلبى كه از آن استفاده مى شود، اجمالا جواز قتل مفسد فى الارض است و اطلاق ندارد كه دلالت كند بر اينكه افساد فى الارض تمام موضوع براى جواز قتل مفسداست، همان گونه كه قتل نفس در اين آيه در برابر افساد فى الارض قرار داده شده تمام موضوع براى جواز قصاص نيست بلكه شرايط ديگرى براى جواز قصاص وجود دارد كه در محل خود ذكر گرديده است و فساد در زمين نيز مانند آن است.
پاسخ: اين اشكال در صورتى به جا بود كه مساله قتل مفسد فى الارض يك امر تعبدى محض بود كه عقل ما آن را درك نمى كرد، اما زمانى كه مساله جزء مسائل عقلايى است از اشاره شارع به آن مى فهميم كه هدف شارع امضاى درك عقلا است، به گونه اى كه اگر بناى شارع بر خلاف بناى عقلا بود بايد آن را بيان مى كرد. به نظر ما حكم قتل مفسد فى الارض براى دفع فساد يك مساله عقلايى است، هر چند سيره عملى نيست كه بتوان به آن استناد كرد بلكه حكمى عقلايى است و هرگاه شرع و لو اجمالا با آن موافق باشد، عرف از موافقت شارع، اطلاق اين حكم را مى فهمد چرا كه حكم خود عرف نيز مطلق بوده است.

از جمله شواهد عقلايى بودن اين حكم اين آيه است كه خداوند از فرعون حكايت مى كند:

1. و قال فرعون ذروني اقتل موسى وليدع ربه انى اخاف ان يبدل دينكم او ان يظهر فى الارض الفساد.((85))
فرعون در مشورت براى قتل موسى، دليل خود را بيم دگرگون شدن دين مردم و ايجاد فساد در زمين بيان مى كند. اين توجيه در صورتى تمام و مفيد است كه در ارتكاز مخاطبين كه از عقلا بودند اين معنا باشد كه هر كس در زمين باعث فساد شود مستحق مجازات قتل است، بلكه حتى در صورت بيم ايجاد فساد، نيز براى حفظ اجتماع از خطر چنين فردى و دفع فساد او مى توان او را كشت.

پس آيه دلالت مى كند كه اين ارتكاز نيز مانند ديگر ارتكازها از قديم براى عقلا ثابت بوده است.

البته اين ارتكاز، تا زمانى كه به امضاى شارع نرسيده قابل استناد نيست و زمانى كه شارع خطاب به عقلا مى گويد: "من قتل نفسا بغير نفس اوفساد في الارض فكانما قتل الناس جميعا" مى فهمند كه شارع ارتكاز آنها را امضا و مجوز قتل مفسد فى الارض را صادر كرده است.

بنابراين دلالت آيه بر جواز قتل مفسد فى الارض تمام بوده و افساد فى الارض تمام موضوع براى جواز قتل است.

2. "وقاتلوهم حتى لاتكون فتنة و يكون الدين كله الله"((86)) و آيه: "وقاتلوهم حتى لاتكون فتنة و يكون الدين الله." نيز همين گونه است.((87))

تقريب دلالت به اين نحو است كه خداوند متعال مسلمانان را به جنگ فرمان داده و جنگ را بر آنان واجب كرده است، پايان اين وجوب را پايان فتنه قرار داده است. پس تا فتنه هست جنگ براى محو آن واجب مى باشد، بلكه از آنجا كه هدف از وجوب جنگ، پايان دادن به فتنه است، پس همان گونه كه هر جا فتنه اى باشد جنگ براى رفع آن واجب است، هر جا شخص يا گروهى در صدد فتنه باشند جنگ براى دفع آن واجب است و اگر فتنه رفع يا دفع نمى شود مگر با جنگ و كشتن آن فرد، بى ترديد جنگ و قتل او جايز بلكه واجب است.

از آنجا كه فتنه برابر با فساد گسترده است كه ما از آن به فساد فى الارض تعبير مى كنيم جنگ با مفسد فى الارض و كشتن او براى رفع يا دفع فساد واجب مى باشد. آرى، اگر خود شخص، دست از فساد بردارد،غايت و هدف محقق شده و بعد از آن جنگ واجب نيست و همچنين اگر جنگ باعث شد كه فتنه گربه فساد پايان دهد، ادامه جنگ و كشتن او جايز نيست.

پس اگر چه آيه برجواز قتل مفسد دلالت مى نمايد اما از باب اجراى حد بر او نيست بلكه به عنوان رويگردانى از منكر و نهى از آن است، در نتيجه ارتكاب آن جايز نيست مگر در صورتى كه رفع فساد و فتنه يا دفع آن متوقف بر كشتن مفسد و فتنه گر باشد.

دلالت آيه بر وجوب جنگ تا نابودى فتنه روشن است و بازگشت آن به وجوب قتل كسى است كه منشا فتنه بوده و وجود او مبدا فتنه باشد. اين بدان معنا نيست كه تنها راه ريشه كن كردن فتنه، كشتن فتنه گر باشد،بلكه بدان معناست كه اگر كشتن فتنه گر موجب ريشه كن شدن فتنه مى شود بايد اين كار را كرد اگر چه راه هاى ديگر نيز وجود داشته باشد. پس جاى هيچ گونه ترديدى در دلالت آيه برجواز قتل منشا فتنه نيست.

دراينجا دو نكته جاى بحث دارد، نكته نخست: در روايات آمده است كه مراد از فتنه شرك به خداوند است و مجمع البيان نيز فتنه را در ذيل آيه "والفتنة اشد من القتل"((88)) به همين معنا تفسير كرده و گفته است:

مراد از فتنه در آيه، شرك به خداوند و رسول است يعنى شرك آنها به خدا و رسولش از ارتكاب قتل در ماه حرام عظيم تر است.((89))

در ذيل آيه "و قاتلوهم حتى لاتكون فتنة..." گفته است:
يعنى تا از بين رفتن شرك. ديدگاه ابن عباس و قتاده و مجاهد چنين است و از امام صادق(ع) نيز همين معنا روايت شده است.((90))

در صحيحه محمد بن مسلم مى خوانيم:
قلت لابي جعفر عليه السلام: قول الله عزوجل: "و قاتلوهم حتى لاتكون فتنة و يكون الدين كله الله" فقال: لم يجىء تاويل هذه ال آية بعد، ان رسول الله صلى الله عليه و آله رخص لهم لحاجته و حاجة اصحابه، فلوقد جاء تاويلها لم يقبل منهم، لكنهم يقتلون حتى يوحد الله عزوجل، و حتى لايكون شرك.
از امام باقر(ع) در باره آيه "و قاتلوهم حتى لاتكون فتنة و يكون الدين كله الله" پرسيدم، امام فرمود: تاويل اين آيه هنوز نيامده، رسول خدا(ص) به جهت نياز خود و اصحابش به مشركان رخصت داد، اگر تاويل آيه بيايد اين ترخيص از آنها پذيرفته نمى شود، بلكه كشته خواهند شد تا توحيد خداوند برقرار شود و شرك از ميان برود.((91))

ظاهرا سؤال ناظر به ما بعد "حتى" در آيه است كه مراد از آن چيست؟ امام(ع) آن را تفسير كرده به اينكه "حتى يوحد الله عزوجل و حتى لايكون شرك". اين تفسير يا از قبيل لف و نشر مشوش است و عبارت دوم تفسير جمله اول در آيه مى باشد كه ناگزير فتنه به معناى شرك گرفته شده است و يا از قبيل تفسير به مراد است و بر مى گردد به اينكه فتنه چيزى است كه در تضاد با توحيد است يعنى همان شرك است. به هر حال مراد از فتنه معنايى مشابه فساد در زمين نيست تا بتوان در اينجا به آيه تمسك كرد بلكه مى توان مضمون صحيحه را از خود آيه نيز برداشت نمود با اين بيان كه آيه مباركه در بيان هدف جنگ تنها به جمله "حتى لاتكون فتنة" بسنده نكرده بلكه حتى "يكون الدين كله الله" را با و او عطف كه مفيد جمع است به جمله قبل عطف كرده است. لذا اراده استقلال از هر كدام از دو فقره آيه مشكل است، بلكه به دليل مناسبت حكم و موضوع، بعيد نيست ادعا شود كه فتنه در آيه امرى است كه با تماميت طاعت و دين براى خدا، قابل جمع نيست، پس بايد مرتفع شود تا تمام دين براى خدا شود.

به عبارت ديگر، اگر پذيرفته شود كه فتنه مترادف با فساد است عطف جمله "حتى يكون الدين كله" با واو كه براى افاده جمع وضع شده، قرينه است بر اينكه مراد از آن، نوع خاصى از فساد است كه با تماميت طاعات و عبادات براى خدا منافات دارد. پس منظور از فتنه ايجاد نوعى فساد است كه مردم را به خروج از طاعت و عبادت خداوند فرا مى خواند چنانكه فرعونها و سران كفر چنين مى كردند.

خلاصه، مراد از فتنه در آيه، به قرينه جمله اى كه بر آن عطف شده و نيز روايتى كه در تفسير آن آمده، فتنه اى است كه مردم را به خروج از توحيد دعوت مى كند، لذا شامل همه انواع فساد نمى شود.

نكته دوم - ترادف فتنه با فساد در زمين، روشن نيست، زيرا فتنه در اصل لغت - چنان كه در مصباح المنير و مفردات و اقرب الموارد و... آمده -، به معناى آن است كه، طلا و نقره را در بوته گذاشته و در آتش ذوب كنند تا عيار آنها آشكار گردد. اين كار با توجه به ماهيت آن، با مفاهيم درد و عذاب و تنگناى شديد تناسب دارد و با توجه به نتيجه آن با مفاهيم امتحان و آزمايش، تناسب دارد. پس اطلاق فتنه بر حوادثى كه براى مردم درد آور باشد، معناى ادعايى براى فتنه برحسب ريشه لغوى آن است، گرچه بعيد نيست به اين معنا نقل پيدا كرده باشد.

بنابراين تفسير آن به ابتلا و تعذيب با توجه به بعضى از ابعاد معناى آن است و شايد از باب اخذ مصداق به جاى مفهوم باشد. مرحوم طبرسى ذيل آيه "والفتنة اشد من القتل" مى نويسد:

فتنه در اصل به معناى آزمايش است، سپس به چند معنا منصرف گرديد: از جمله به معناى ابتلا و نيز به معناى عذاب، مانند: "جعل فتنة الناس كعذاب الله" و معناى ديگر آن صد از دين است، چنانكه دراين آيه آمده: "واحذرهم ان يفتنوك عن بعض ما انزل الله اليك" و مراد از آن، شرك به خدا و رسول است.((92))

ترديدى نيست كه مراد از فتنه در آيه، نه معناى اصل آن و نه معناى آزمايش است. براين اساس به نظر ما بعيد نيست كه مراد از فتنه، حادثه اى باشد كه براى توده مردم آزار دهنده است و اوضاع آنها را دگرگون ودلهاى آنها را ترسناك مى كند، مانند قيام مسلحانه در مقابل حكومت ، به گونه اى كه مردم را به وحشت اندازد، يا هجوم مسلحانه به اهل شهر و كشتن و مضروب ساختن آنها يا حمله به مردم و وادار كردن آنها به شرك و گناه، يا سلاح كشيدن براى تصاحب اموال آنها، يا امثال اين موارد. بنابر اين كلمه "فتنه" در غالب موارد اگر نگوييم در همه موارد مرادف با فساد در زمين است و شبهه از جهت دوم، منتفى است ولى ازجهت اول، شبهه برطرف نشده و احتمال اختصاص به مواردى كه منشا خروج از عبادت خداوند باشد همچنان به قوت خود باقى است. پس استدلال به آيه شريفه براى جواز يا وجوب قتل مفسد فى الارض جدا مشكل است.

3- انما جزآء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون في الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض....((93))

بيان استدلال: كلمه "جزاء" در آيه، دلالت مى كند بر اينكه حدود مذكور در آيه، به عنوان مجازات در مقابل اعمال محاربان و مفسدان است. از يك طرف اضافه شدن اين لفظ به موصول به وضوح دلالت بر آن دارد كه صله مذكور، علت مجازات به چنين جزايى است. از طرف ديگر محاربه با خدا و رسول كه همان قيام مسلحانه در مقابل حكومت اسلامى است، نزد عقلا از مصاديق آشكار فساد در زمين محسوب مى گردد، اگر چه دايره عنوان فساد در زمين گسترده تر از آن است. اعمالى نظير پخش مواد مخدر، گسترش اعتياد در جامعه، يا تلاش براى آلوده كردن مردم به گناهانى مانند زنا و بى بندوباريهاى ديگر، همه تلاش براى فساد در زمين است، اگر چه همراه با سلاح نباشد.

پس ذكر عنوان محاربه در ابتدا و سپس عطف "سعى در فساد در زمين" برآن در مقام بيان علت تعدد مجازات، دلالت دارد بر آن كه "سعى در افساد زمين" علت اساسى و تمام سبب براى ترتب چند نوع مجازات مذكور است. بنابراين هرگاه اين عنوان محقق شد اگر چه بدون عنوان محاربه باشد براى ترتب مجازات هاى مذكور، كافى است.

اشكال: اين برداشت زمانى صحيح است كه در آيه، فقط همين عنوان "سعى در افساد در زمين" وجود داشت، اما چون به اين عنوان اكتفا نشده بلكه ابتدا عنوان "محاربه با خدا و رسول" آمده و سپس "سعى درفساد" با واو بر آن عطف شده كه دلالت بر جمع ميان معطوف و معطوف عليه دارد، مفاد آيه چنين خواهد بود كه علت وضع اين مجازاتها، اجتماع دو امر است: يكى محاربه با خدا و رسول و ديگرى سعى درفساد در زمين. بنابر اين افساد در زمين به تنهايى براى ترتب آن مجازاتها كافى نيست.

جواب: اگر ميان دو عنوان مذكور، تباين حتى تباين جزئى وجود داشت اين اشكال چندان بى اساس نبود، اما هر گاه دو عنوان ياد شده، اعم و اخص مطلق باشند و عطف هم در اينجا از باب عطف عام برخاص باشد به ناچار اين مورد را نمى توان از موارد جمع ميان دو امر به شمار آورد بلكه از باب ذكر عام (كه علت حقيقى حكم است) بعد از ذكر يكى از مصاديق خاص آن خواهد بود.

توضيح اينكه اگر چه عنوان اول(محاربه با خدا و رسول) براى بيان علت مجازاتهاى مذكور كافى است، چه كارى از محاربه با خدا زشت تر و براى مجازات و عذاب سزاوارتر است، اما از آنجا كه مخاطب آيه توده مردم هستند و ايشان به بزرگى اين گناه توجه ندارند با عطف "سعى در افساد در زمين" كه در ارتكاز عقلا جرمى است كه سزاوار انواع مجازاتهاى مذكور است مردم خواهند پذيرفت كه جرم اين تبهكاران به حدى است كه مستحق مجازاتهاى ياد شده باشد. ما سر عطف عام برخاص را در آيه اينگونه فهميديم. البته دليل عمده در برداشت اين نكته كه افساد در زمين علت تامه وضع مجازاتهاى ياد شده است، اين است كه عرف از آيه شريفه و تعليق جزاء بر صله و ذكر "سعى در افساد در زمين" به عنوان صله پس از محاربه، چنين مى فهمد كه سعى در فساد، علت تامه براى اين مجازاتها است. وجهى كه ما ذكر كرديم تنهابراى دفع شبهه لزوم جمع بين دو عنوان به استناد يك قاعده ادبى بود، و گرنه مستند ادعاى ما ظهور عرفى است كه در همه موارد، حجت است.

استظهار ما از آيه عام دانستن آن و اينكه عنوان افساد فى الارض تمام موضوع براى مجازاتهاى مزبور است، سخنى است كه شيخ طوسى نيز در تهذيب به آن قائل شده است. وى پس از نقل روايت طريف بن سنان مى نويسد:

قلت لابي عبدالله عليه السلام: اخبرني عن رجل باع امراته، قال: على الرجل ان تقطع يده و ترجم المراة، و على الذي اشتراها ان وطئها، ان كان محصنا ان يرجم ان علم، و ان لم يكن محصنا ان يجلد مائة جلدة وترجم المراة ان كان الذى اشتراها وطئها؛
ظريف بن سنان مى گويد: به امام صادق(ع) گفتيم: مردى كه زن خود را فروخته باشد چه حكمى دارد؟ فرمود: دست مرد قطع و زن نيز رجم مى شود. خريدار هم اگر با زن نزديكى كرد در صورتى كه محصن بوده و علم نيز داشته باشد، رجم مى شود و اگر محصن نباشد صد تازيانه زده مى شود. زن در صورتى رجم مى شود كه مرد خريدار با او نزديكى كرده باشد.

مى نويسد:

وجوب قطع دست در اين خبر، از جهت دزد بودن فروشنده نيست، زيرا سرقت محقق نمى شود مگر در صورتى كه شىء مسروق قابل تملك باشد و از جاى مخصوص دزديده شده باشد و قيمت آن نيز به اندازه معينى باشد ، حال آنكه تملك زن آزاد به هيچ وجه درست نيست پس قطع دست فروشنده او به عنوان دزد نيز واجب نخواهد بود ولى مى توان گفت: قطع دست او از جهت افساد فى الارض واجب مى شود. بنابر آيه "انما جزآء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون في الارض فسادا ..." امام در مورد مفسد فى الارض، مخير است كه دست و پاى او را قطع كند يا او را به صليب بكشد و يا تبعيد كند.((94))

كلام شيخ به صراحت دلالت مى كند بر اينكه آيه شامل كسى كه زن خود را فروخته، مى شود، زيرا چنين شخصى مفسد فى الارض است، به همين خاطر او را مستحق قطع دست مى داند. اين حكم صحيح نيست مگر اينكه افساد در زمين يا تلاش براى ايجاد فساد در زمين را هر چند بدون عنوان محاربه با خدا و رسول باشد تمام موضوع براى مجازات مذكور در آيه بدانيم.

شيخ در توضيح حديث، مجازات قتل را در شمار مجازاتهايى كه امام مخير است آنها را در اين مورد اجرا كند، ذكر نكرده است، شايد به اين دليل باشد كه او مجازات مفسد يا محارب را بر حسب جرم و به قدر استحقاق مجرم مى داند، چنانكه در نهايه و تبيان به آن تصريح كرده است.((95))

علاوه بر شيخ طوسى، جمع ديگرى از فقها نيز قائلند كه قطع دست فروشنده زن در اين حديث به سبب فساد در زمين است. ابوالصلاح حلبى در كتاب كافى مى گويد:
كسى كه زن آزادى را بفروشد، چه همسر او باشد، چه بيگانه، به جهت افساد در زمين، قطع دست او واجب است.

محقق((96)) دركتاب مختصر النافع گويد:
كسى كه برده اى را بدزدد دست او قطع مى شود ولى اگر فرد آزادى را بدزدد و بفروشد، دست او براى فسادش قطع مى شود نه به عنوان حد.((97))

ابن ادريس در سرائر مى نويسد:
اگركسى فرد آزاد صغيرى را بدزدد دستش به خاطر حد سرقت قطع نمى شود، زيرا سارق كسى است كه مال تملك يافته اى را كه قيمت آن دست كم يك چهارم دينار باشد، بدزدد و شخص آزاد قابل قيمت گذارى نيست. طبق روايات، دست چنين شخصى به جهت مفسد فى الارض بودن، قطع مى شود نه به جهت سارق بودن.((98))

علامه نيز در قواعد در شروط مسروق مى گويد:
شرط اول آن است كه مسروق، مال باشد. بنابر اين كسى كه فرد آزاد صغيرى را دزديده باشد و بفروشد، قطع دست او به جهت فساد است نه حد.((99))

تعليل به فساد در زمين در كلام فقها براى قطع دست چنين شخصى، دلالت مى كند بر اينكه به نظر آنها فساد در زمين در آيه تمام موضوع براى ترتيب اين مجازات است و دست كم اين كلام تاييدى براى ما وشيخ مى باشد.

آنچه برداشت ما را از ظهور آيه تاييد مى كند، آمدن اين آيه بلا فاصله بعد از "من قتل نفسا بغير نفس اوفساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا" است. اين آيه تقريبا به صراحت قتل مفسد فى الارض را اجمالا جايز دانسته است. با آمدن آيه "انما جزآء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون في الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض..." براى كسى ترديدى باقى نمى ماند كه اين آيه بيان و تاكيد آيه قبل است و سبب قتل اين افراد، تلاش براى فساد در زمين مى باشد مگر گفته شود: اين دو آيه با هم و در يك زمان نازل نشده اند.

در مجموع از آنچه گذشت روشن گرديد كه آيه محاربه نيز دلالت مى كند بر اينكه فساد در زمين بلكه سعى براى ايجاد فساد در زمين تمام موضوع براى قتل مفسد است.

استدلال به سنت:

در اين موضوع، مى توان به برخى روايات نيز استدلال كرد، از جمله:

1- صدوق در عيون الاخبار با سند خود از فضل بن شاذان نقل كرده است كه در نامه امام رضا(ع) به مامون آمده است:
كشتن ناصبى و كافر در دارالتقيه جايز نيست، مگر اينكه قاتل باشد يا تلاش در فساد كند. اين حكم در صورتى است كه، بر جان خود يا اصحابت بيم نداشته باشى.((100))

عين اين روايت را صدوق درخصال نيز به سند خود از اعمش در حديث "شرايع الدين" از امام صادق(ع) نقل كرده است.((101))

اين حديث از دو جهت سند و دلالت قابل بررسى است. سند خصال مشتمل بر افراد مجهولى است، مانند ابو العباس احمد بن يحيى بن زكرياى قطان و بكربن عبدالله بن حبيب و تميم بن بهلول. اما سند عيون از عبدالواحدبن محمد بن عبدوس نيشابورى از على بن محمد بن قتيبه نيشابورى از فضل بن شاذان از امام رضا(ع)است. شيخ صدوق همين روايت را به دو سند ديگر نيز آورده است. اعتبار سند عيون بعيدنيست، زيرا عبدالواحدبن محمد بن عبدوس از مشايخ صدوق است كه در مشيخه فقيه در مورد او مى نويسد:
آنچه از عبدالواحد بن محمد بن عبدوس آمده آن را از او روايت كرده ام.((102))

در خاتمه مستدرك نيز چنين آمده است:
او از مشايخ معروف صدوق است و بسيار به او اعتماد داشته و از او به "رضى الله عنه" ياد مى كنند. علامه نيز در تحرير حديثى را كه او در سندش بوده صحيح دانسته است و صاحب مدارك بعد از نقل اين حديث گفته:"عبدالواحد بن محمد بن عبدوس اگر چه توثيق صريحى در مورد او وجود ندارد ليكن از جمله مشايخ معتبر صدوق است كه از او روايت نقل كرده و بعيد نيست كه بتوان به روايات او اعتماد داشت."((103)) با دقتى كه از علامه در بررسى سند روايات، سراغ داريم تصحيح او كافى است و جماعتى نيز از او تبعيت كرده اند.((104))

انصاف آن است كه فراوانى روايت صدوق از او در حالى كه با جمله "رضى الله عنه" از وى ياد مى كند حتى در كتاب من لايحضره الفقيه و اينكه از مشايخ او است تا جايى كه روايت او را بر روايت غير در كتاب عيون ترجيح داده و مى گويد:حديث عبدالواحدبن محمد بن عبدوس رضى الله عنه نزد من صحيح تر است.((105)) اين ها موجب اطمينان به وثاقت عبدالواحد بن عبدوس است. براى وثاقت راوى نزدعقلا، چيزى بيش از آن لازم نيست.

در مورد على بن محمد بن قتيبه نيشابورى در رجال نجاشى آمده:"ابو عمرو كشى در كتاب رجال خود به او اعتماد كرده است. مصاحب فضل بن شاذان و راوى كتب او بوده است." علامه((106)) نيز درخلاصه در مورد او شبيه همين عبارت را آورده است. همين مقدار در ثبوت و ثاقت او كافى است.

اما، علامه خويى در معجم اين اشكال را كرده است كه "خود نجاشى در معرفى كشى بيان داشته كه او از افراد ضعيف بسيار روايت كرده است".((107))

در پاسخ اين اشكال مى گوييم: عبارتى كه از نجاشى در مورد كشى حكايت شده، چنين است:
محمد بن عمربن عبدالعزيز كشى ابو عمرو كان ثقة عينا و روى عن الضعفاء كثيرا.((108))

دراين عبارت به كشى نسبت داده است كه از افراد ضعيف "روايت" مى كند، ولى در معرفى قتيبى گفته است كه كشى به او "اعتماد" داشته است و اعتماد غير از روايت است، زيرا زمانى به شخص اعتمادمى شود كه وثاقت او نزد اعتماد كننده ثابت گردد و حال آنكه در مورد روايت چنين نيست. بنابر اين مى توان گفت على بن محمد القتيبى نيز موثق بوده و خبر از جهت سند، معتبر است.

دلالت روايت مبنى بر آن است كه مراد از استثنا، اجازه قتل قاتل و مفسد در سرزمين كفار باشد تا در نتيجه دلالت كند بر اينكه مجازات سعى در فساد، قتل است و اين امر به مرتبه اى از شدت رسيده كه اجراى آن در دارالتقيه نيز جايز است. بله، درصورتى كه مراد از روايت تنها اجازه كشتن كافرى باشد كه مرتكب قتل يا فساد در زمين شده، نمى توان از آن به عنوان دليل عام كه شامل همه مفسدين شود استفاده كرد. معناى اول ظاهرتر است، بنابر اين روايت دلالت مى كند بر اين كه حد مفسد بلكه سعى كننده در فساد، قتل است.

2- روايت محمد بن عيسى بن عبيد از امام رضا(ع). امام(ع) در اين روايت فارس بن حاتم را مهدورالدم دانست و براى قاتل او بهشت را ضمانت كرد و جنيد او را كشت. فارس شخص فتنه گرى بود و مردم را به بدعت دعوت مى كرد. امام(ع) در باره او فرمود:
هذا فارس لعنه الله يعمل من قبلي، فتانا داعيا الى البدعة، و دمه هدر لكل من قتله، فمن هذا الذى يريحني منه و يقتله؟ و انا ضامن له على الله الجنة؛
فارس - لعنه الله - خودش را از جانب من مى داند، او فتنه گر و بدعتكار است و خونش براى هر كس او را بكشد هدر است. كيست كه مرا از او راحت كند و او را بكشد تا من بهشت را براى او ضمانت كنم.((109))

استدلال به اين روايت اين گونه است كه امام پيش از آنكه خون او را هدر اعلام نمايد، فرمود: "فارس فتنه گر و دعوت كنننده به بدعت است." بنابراين سبب مهدورالدم شدن او فتنه گر بودن اوست و بيان شد كه فتنه مرادف با فساد است، پس اين روايت دلالت مى كند بر آنكه قتل مفسد جايز است.

اما ممكن است گفته شود: آوردن جمله "دعوت كننده به بدعت" در كنار عنوان "فتنه گر" اين احتمال را تقويت مى كند كه ممكن است دعوت به بدعت نيز در سببيت براى اين مجازات داراى نقش باشد، لذا تنهافتنه را تمام موضوع براى اين مجازات دانستن مشكل به نظر مى رسد. به علاوه، سند حديث به دليل حسين بن حسن بندار، كه توثيقى در مورد او نرسيده، ضعيف مى باشد.

نتيجه: از مجموع آيات و روايات پيشين، به دست مى آيد كه قتل مفسدى كه براى ايجاد فساد در زمين تلاش مى كند، جايز است، بلكه با استفاده از آيه محاربه مى توان در مورد چنين فردى مجازات محارب باخدا و رسول را در نظر گرفت.
- پاورقى
1- مائده، آيه 33.
2- در مصدر ((دغاره)) آمده، به مفهوم كسى كه به طور آشكار
اقدام به دزدى و ربودن اموال مى‏كند. در لغت نامه دهخدا
بيش از اين معنى نيامده و ساير فرهنگ‏هاى لغت فارسى نيز
اصل اين كلمه را ثبت‏نكرده‏اند.
3- مقنعه، ص 804 و 805.
4- وسائل الشيعه، ج‏18، ص 503، باب 12 از ابواب حد سرقت،
ح‏2، همچنين ر.ك، همان، ص‏504 502، كافى، ج‏7، حديث 7
،225، تهذيب، ج 10، باب 8 از ابواب حد سرقت، تصحيح و
تعليق على‏اكبر غفارى، ص 131، ح‏69.
5- وسائل الشيعه، ج 18، باب 12 از ابواب حد سرقت، ص 503،
ح‏1.
6- النهاية، ج‏2،ص‏123.
7- لسان العرب، ج‏4،ص‏288.
8- المقنعه، باب 8 از ابواب حد سرقت و خيانت و... ص 804.
9- المبسوط، ج‏8:47.
((عرينه)) اسم مصغر ونام جد قبيله‏اى بوده است. بنا به
نوشته مصادر عامه، شان نزول آيه در مورد گروهى از عرينه يا
عكل است. در سنن نسائى باب تحريم الدم‏"4:9398" در تاويل
آيه، اخبار فراوانى‏نقل گرديده، از آن جمله روايتى است كه از
حميد طويل از انس بن مالك نقل شده كه: افرادى از قبيله
عرينه خدمت پيامبر (ص) رسيدند و از ماندن در مدينه اظهار
ناراحتى كردند. پيامبر(ص) آنها را به محل‏نگهدارى شترهايش
فرستاد تا از شير و ادرار شترها استفاده كنند. آنها پس از
بهبودى، مرتد شده و ساربان شترها را كشتند و شترها را به
سرقت بردند. پيامبر در پى آنها فرستاد كه در نتيجه دستگير و
دست وپاى آنها را قطع و چشم آنها را كور و به دارشان آويخت.
ر.ك: المبسوط، 8: 47، التبيان،3: 505.
11- مائده، آيه 34.
12- الخلاف، قطاع الطريق، ص 457 و 458.
13- النهاية و نكتها 3:334 335.
14- التبيان 3:504.
15- اهل ريبه به معناى اهل شر و فساد.
16- المهذب، 2:553.
17- الوسيله :206.
18- مائده، آيه‏34.
19- الكافي في الفقه:246 252.
20- مجمع البيان 3:188.
21- الجوامع الفقهيه:584.
22- اشارة السبق :144142.
23- السرائر3: 505.
24- همان 2:19.
25- شرائع الاسلام، ج 4 3، ص 958و 959، چاپ انتشارات
استقلال. .
26- المختصر النافع، الفصل السادس فى المحارب، ص 226،
قسم الدراسات الاسلاميه فى مؤسسة البعثه.
27- شرايع و مختصر النافع.
28- قواعد الاحكام، ج‏3، حد المحارب، ص 568، چاپ جامعه
مدرسين ..
29- ايضاح الفوائد4:532.
30- كشف اللثام، ج‏2، حد المحارب،حد430، چاپ حجرى.
31- ارشاد الاذهان‏2: 185.
32- الدروس الشرعية 2:59.
33- جواهر الكلام 41:564.
34- تحرير الوسيله 2:443.
35- مبانى التكملة المنهاج 1:318.
36- مائده، آيه 34.
37- بقره، آيه 279.
38- الميزان، 5:354.
39- كافى، ج‏5،ص 32، تهذيب ،ج‏6،ص 143، وسائل، باب 23 از
ابواب جهاد عدو، ح‏1.
40- جواهر، ج‏21،ص 122.
41- الكافي: كتاب الحدود، باب حد المحارب، الحديث‏1،ج‏7،
ص 245. التهذيب: باب الحد في السرقه... الحديث‏150، ج‏10،
ص 134. الوسائل: الباب 1 من حد المحارب، الحديث‏7، ج 18،
ص‏535.
42- الكافي: باب حد المحارب، ج‏7، ص 246، التهذيب: باب
الحد فى السرقه... الحديث 146، ج 10، ص 133،الوسائل: الباب
1 من حد المحارب، الحديث 2، ج‏18، ص 534.
43- الكافى، باب حد المحارب، الحديث، 8، ج 7،ص 246، ح‏9،
التهذيب: الحديث 143من باب الحد فى السرقة...، ج‏10، ص
132، وسائل، الباب 1 من حد المحارب، الحديث 4،
ج‏18،ص‏534.
44- مستدرك الوسائل،ج‏18، باب 1 از ابواب حد محارب، ح‏3.
45- جواهر، ج‏41،ص 564.
46- الكافى، باب حد المحارب، ح‏6، ج 7،ص 246، الفقيه: باب
حد السرقة، ح 29. التهذيب: باب الحد في السرقة... ح 147، ج
10، ص 134 .الوسائل: الباب 2 من ابواب حد المحارب، الحديث
1،ج‏18،ص 537.
47- الكافى، باب حد المحارب، ح‏12، ج 7،ص 248، التهذيب:
باب الحد في السرقة... ح 141، ج 10، ص 132 .وسائل الشيعة:
الباب 1 من ابواب حد المحارب، الحديث 1، ج‏18،ص 532.
48- كافى فى الفقه، مسائل قصاص، ص 384.
49- غنيه ضمن الجوامع الفقهيه، ص 620.
50- اصباح الشيعه، كتاب الجنايات، ص 299.
51- تهذيب، ج‏10،ص 192، ح‏54.
52- استبصار، ج‏4،ص 273، ح 7.
53- جوامع الفقهيه، ص 749.
54- مراسم العلويه، ص 238، مجمع اهل البيت (ع).
55- ارشاد الاذهان،ج‏2،ص 205204.
56- النهاية و نكتها، ج‏3،ص 391.
57- كافى فى الفقه، ص‏384.
58- مختلف الشيعه، باب قصاص و ديات، فصل سوم، مساله 6.
59- همان.
60- مقنعه، ص 739.
61- تهذيب، ج‏10،ص‏189.
62- استبصار، ج‏4،ص 271.
63- مختصر النافع در ذيل شرط دوم از شرايط معتبره در
قصاص.
64- النهاية و نكتها،ج‏3،ص 389.
65- السرائر، ج‏3،ص 352.
66- ايضاح الفوائد، ج‏4،ص 594.
67- مقنعه، ص 804.
68- النهاية و نكتها، ج‏3،ص 337.
69- مهذب، ج‏2،ص 554.
70- مراسم العلويه، ص 261 260.
71- استبصار، ج‏4، ص 248، تهذيب، ج‏10، ص 118.
72- النهاية و نكتها، ج‏3، ص 337.
73- مختلف الشيعه، باب حدود، فصل سوم، مساله 20.
74- النهاية و نكتها، ج‏3،ص 418 419.
75- سرائر، ج‏3،ص 371.
76- النهاية و نكتها، ج‏3،ص 418419.
77- وسائل، باب 41 از ابواب موجباب ضمان، ج‏19، ص 210.
78- مختلف الشيعه: باب قصاص و ديات، فصل چهارم، مساله
7.
79- وسائل،باب 1 از ابواب قصاص نفس، ج‏19،ص 3، ح 2.
80- مائده، آيه 32.
81- وسائل، باب 1 از قصاص، ج‏19، ص 2، ح‏1، كافى، ج‏7، ص
272، ح‏6.
82- وسائل، باب 1 از قصاص، ج‏19، ص 2، ح‏1، كافى، ج‏7، ص
271، ح‏1.
83- اصول كافى، ج‏2،ص 210 211، تفسير برهان ونور الثقلين،
ذيل آيه.
84- همان.
85- غافر، آيه 26.
86- انفال، آيه 39.
87- بقره، آيه 193.
88- بقره، آيه 191.
89- مجمع البيان، ج‏1و2،ص 286 285، المكتبة الاسلاميه.
90- مجمع البيان، ج‏1و2،ص‏287، المكتبة الاسلاميه.
91- كافى، ج‏8، ص 201، ح 243.
92- مجمع البيان، ج‏1و2، ص 285.
93- مائده، آيه 33.
94- تهذيب، ج‏10، ص 24.
95- عبارت او در صفحات گذشته نقل شد.
96- كافى فى الفقه، ص 412.
97- مختصر النافع، فصل حد السرقه.
98- سرائر، ج‏3،ص 499.
99- قواعد الاحكام، ج‏3، حد السرقه، ص 555، چاپ جامعه
مدرسين.
100- وسائل، باب 5 از ابواب حد المرتد، ج‏18، ص 552،ح‏6 و
باب 26 از ابواب جهاد، ج‏11،ص 62، ح‏9.
101- خصال، ص 607، ح‏9.
102- مشيخة الفقيه، شماره 392.
103- مدارك الاحكام، ج‏6،ص 84، آل البيت.
104- خاتمة المستدرك، ص 622.
105- العيون، الجزء 2، باب 35، ح 1.
106- رجال النجاشى، ص 259، شماره 678، جامعه مدرسين .
107- معجم رجال الحديث، ج‏12،ص 160.
108- رجال نجاشى، ص‏372، شماره 1018.
109- وسائل،ج 15، باب 47 از ابواب جهاد عدو، ح‏1، ص 124.
..................................................................................
منبع: فصلنامه فقه، شماره 35
شنبه 12 مرداد 1387

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: فارس]

[مشاهده در: www.farsnews.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 227]