انديشه - وجدان اجتماعي ايرانيان

واضح آرشیو وب فارسی:دنياي اقتصاد: انديشه - وجدان اجتماعي ايرانيان

انديشه - وجدان اجتماعي ايرانيان

محمدمحسن شاهكويي: اينكه آرزوها و تمايلات يك مورخ يا جريان‌هاي اجتماعي چيست؟ و اينكه سير حوادث قديم چه حسرتي بر دل انسان امروزي گذاشته (يعني اين حسرت را كه اي كاش تاريخ بر شاهراهي حركت مي‌كرده كه دلخواه من است)، ابدا موضوع تاريخ و بيانگر حركت پوينده آن نيست. هر ملتي در شرايطي مي‌زيسته است كه پر از تضاد و تناقض بوده. او گزيري نداشته جز آنكه با امكاناتي زندگي كند و پيكار نمايد كه شرايط براي او تعيين مي‌كرده. وجدان اجتماعي هر ملتي نيز، درست در متن همين شرايط لغزان و پرشكاف بافته شده است.

بنابراين، يك ايراني اگر دوست دارد وجدان اجتماعي ملي‌اش را بشناسد، ناگزير است نگاهي، حتي گذرا، به سير حوادث قديم بكند. چگونه اين وجدان اجتماعي شكل گرفته؟ از چه مايه‌هايي سرشته گشته؟ و خميره او چگونه ورآمده؟ و اصولا اين وجدان اجتماعي‌اي كه (در گذر زمان، در شيب تند و فراز سركش آن، چند لايه گشته و دالان‌هاي پيچ در پيچ و ته و توي عميقي پيدا كرده، چندان كه گاه از مشاهده و دسترس آدمي هم بيرون است) محصول و مزج تاريخ است، كيست؟ اين بافته از جان، تار و پودش را آيا خودسرانه مي‌توان گسيخت؟ يا لايه‌اي از آن را مدنظر مي‌توان گرفت و بر ديگر لايه‌هاي تودرتو و سر برهم او چشم فروبست؟ در اين گفتار بار ديگر مي‌كوشم بر مايه‌هاي اصلي‌اي كه وجدان اجتماعي ايرانيان از آن سرشته گشته تاكيد ورزم. اين‌كار را با شاهنامه آغاز مي‌كنم:
اگر قبول كنيم يك شاهكار هنري تجربه‌هاي اجتماعي و تاريخي را از نو سامان مي‌دهد و در بافت تازه‌اي جهان‌بيني يا آرمان اجتماعي را شكل مي‌دهد، مي‌توان گفت: شاهنامه فردوسي همه تجربه‌هاي مردم ايران در دوره‌هاي مختلف تاريخي را از نو شكل داده است، چنان كه خود، تا حد آرمان نامه ملي مردم عدالتخواه ايران تعالي يافته بوده.(1) اينكه فردوسي يك دهقان مرفه يا زميندار متوسط بود، توفير نمي‌كند. در آن دوران، دهقانان آزاد يا زمينداران كوچك و متوسط كه روشن‌بين‌ترين اقشار اجتماعي ايران بودند، پرچمدار مبارزه ملي بر ضداشغالگران بيگانه بودند. افزون بر اين، در يك شاهكار هنري، مولودي خلق مي‌شود كه بر فراز دوره تاريخي و منافع طبقاتي هنرمند نفس مي‌كشد، به ويژه شاهنامه- كه چون شكوه ديرينه ايران را مي‌خواهد با اهتزاز پرچم زبان فارسي و احياي آن تجديد بكند- جان مايه جاودان نمي‌توانست بگيرد مگر آنكه به غليظ‌ترين حالت غلياني از اعماق روح ايراني جوشيده باشد. تنها در اين صورت، زبانش استوار و ايران‌شمول مي‌توانست گشت تا انديشه‌اش فراز كشد كه بتواند اصلي‌‌ترين و مترقي‌ترين خواست‌هاي ملت ايران را در وحدت پولادين خويش به وحدت آرد و نقدينه خرد سياسي ايران گردد. بنابراين، اگر زبان شكل شعور و بدين‌معني، تجلي آرمان ملي است، شاهنامه نيز در احياي زبان فارسي، شكل نويني از تجلي آرمان ملي و بشردوستي بوده است و به همين دليل توانسته آن را از گزند ايدئولوژي‌هاي طبقات حاكمه اشغالگر در امان بدارد. پس، در ارزيابي شاهنامه، زبان او و آرماني كه اين زبان به ما منتقل مي‌كند بايد اصل قرار بگيرد نه اشكال منسوخ حكومتي، يا حتي روش‌هاي مملكتداري و مناسباتي را كه القا مي‌كنند.
عرفان ايراني و برخورد «چپ» با آن
بايد بگويم «چپ» ايران از آغاز به دليل نورس بودنش، قهراً نمي‌توانسته نگاهي عمقي و منصفانه به عرفان ايراني داشته باشد. صدالبته موضوع بر سر اين يا آن فرد نيست. جريان چپ بنا به ذات خود كلا نمي‌تواند با اشراق، مكاشفه، درون‌گرايي، جدايي از جامعه و انفصال از كارهاي اجتماعي- سياسي سر سوزني موافقت داشته باشد. همچنان كه با مراد و مريدي هم جوهرا نمي‌تواند سازگار درآيد. اگرچه چپ، در جوامع آسيايي، با اهميت دادن به نقش فرد قهرمان، گاه تا مرز تبديل آن به «اسطوره» (نظير استالين، مائوتسه دون، هوشي‌مين و... كه ملت‌ها را در شعاع تاثير اين شخصيت‌ها به جنبش و تكاپو درمي‌آوردند)، عملا با نگاهي مثبت بدان مي‌نگريسته‌اند. اينكه تئاتر شوروي (استانيسلاوسكي) بر غرقه شدن تماشاچي در صحنه و محو شدن در قهرمان (براي به هيجان آوردن او و تحريك به عمل در خط حزب كمونيست) آن همه تاكيد مي‌ورزيده، اين كوشش در غرقگي، در ذات خود، چيزي جز باور اين تئاتر به تاثير مثبت مراد و مريدي نبوده است. در ايران نيز قهرمان‌پروري به‌طور اعم و برخوردهاي شديدا عاطفي به شوروي به طور اخص، در تحليل نهايي، چيزي جز انعكاس غليظ يك برخورد نيمه‌اشراقي، درونگرايانه و مراد و مريدي نبوده.
حقيقت آن است كه «چپ» ايران به عنوان يك جان ايراني و يك منش ملي، خود، محصول شرايط تاريخي ايران بوده است. او نيز يك جان نيمه اشراقي، تقريبا درونگرا و به نحو غليظي عاطفي و در عين حال، پراكسيست بوده با روحيه مريد و مراد بازي كه حتي در دل تشكيلات حزبي، به فرقه‌گرايي و ايجاد دسته‌هاي مركزگريز گرايش داشته است (و چنين روش‌هايي البته با دموكراسي درون‌حزبي ماهيتا تفاوت دارد). ليكن چپ ايران با ننگريستن به جانِ جان خويش سعي داشته خود را از اين هويت ملي، صرفا از لحاظ نظري، جدا كرده متفاوت جلوه دهد. او به اصطلاح مي‌خواسته عليه اين جوهره و هويت ملي خود بشورد. طغياني كه او آن را با نقد جانِ جان و نقد منش خويش قهرا نمي‌توانسته توأم بكند. آخر چگونه يك جان شوريده و منش نيمه اشراقي مي‌توانسته عليه خويشتن خويش و هستي خود برخيزد، در حالي كه خميره عصيان در او ورنيامده بود و چون چپ ايران، نوزايي‌اش تازه نطفه بسته بوده، در بهترين حالت تنها مي‌‌توانسته است عرفان ايراني را در وجوه عام آن نفي و انكار كند.(2) نفي‌اي كه صرفا سلبي بوده، چون كه با نقد منش خودش همراه نبوده. راستش را بخواهيد او از خودبيگانه (البته) بوده، يعني خود را به عنوان يك محصول تاريخي- ملي بازنمي‌شناخته و بلكه صرفا مي‌كوشيده خود را به مثابه يك نظرگاه فلسفي و جهاني (ماركسيسم) به جلوه درآورده، فرابنماياند. پس، نفي عرفان با تمسك به وجوه عام عملا به نفي منش خود او در وجه خاص انجاميده است. يعني نفي‌اي كه به سبب برخورد نكردن با خويشتن خويش آگاهانه نبوده است، يعني از دگرگوني در ساختار شخصيت ايراني و نيمه اشراقي او حاصل نيامده بوده. پس چپ در نقد عرفان، در حالي كه گامي به سوي ترقي و بيرون‌نگري برداشته، تا زانو در مانداب شرايط قرون وسطايي بوده، چون كه روش و منش تازه‌اي، خودِ او هنوز پديد نكرده بوده و بيشتر نظري يا صوري بوده است تا جان متحول از لحاظ داشتن ديدگاهي انتقادي نسبت به روش خودش.
اينكه در عصر كنوني، عرفان و انديشه‌هاي اشراقي عامل ضعف ساختاري شخصيت ملي و از عوامل و اسباب فتوركارها و عقب‌ماندگي ماست، نبايد مانع فهم و ادراك درست ما از هويت ايراني گردد. زيرا اگر با عرفان به عنوان يك «مكتب» مخالف هستيم، با آن به عنوان پاره هويت ملي يا وجدان اجتماعي ايرانيان در عناد نيستيم. من واژه عناد را آگاهانه به كار مي‌برم. چون كه مخالف بودن غير از عناد داشتن است. عناد همان نفي سلبي است. پس، لازم است علل پيدايش و رشد عرفان در ايران شناخته شود و در اين ميان، به خصوص تاثير «كار ويژه» عرفا نبايد براي ما مكتوم بماند.
اينكه گروهي از عرفاي ايران نقشي مثبت و سازنده داشته‌‌اند، اصلا يك امر تصادفي و اتفاقي نبوده است. جرياني پديد آمده بوده كه به ويژه از قرن پنجم در روزگار سياه سلجوقي، با قشري‌گري، تعصب و فرقه‌گرايي در دين مبارزه مي‌كرده و بدين‌سان، تبليغ بشردوستي در نزد او صرفا يك اومانيسم ارتجاعي براي فروكش دادن مبارزه ايرانيان عليه ستمگران نبوده، بلكه در ذات خود يك بشردوستي دموكراتيك به نفع تسامح ديني بوده. به نحوي كه در پذيرش شاخه‌هاي مختلف فكري، تا حد تحمل زنديق و كفر نيز پيش مي‌رفته. در حوزه اخلاقي نيز عرفا مدارا با خطاكاران را تبليغ مي‌كردند و بالاتر از آن جسورانه خواستار بازنگري در حوزه گناهان و رأفت به گناهكاران بودند. جسورانه‌تر آنكه عرفاي بزرگ ايران همچون بوسعيد، عطار، مولوي و... گاه حتي افراد مطرب، ميخواره، قمارباز و... را تا مرتبه اوليا منزلت مي‌دادند. طبعا اين نقش فرهنگي كه تاثير «سياسي- عملي» هم داشت، از چنان مايه‌هايي قوام مي‌گرفت كه اتفاقا كيش شخصيت، نزد آن عرفاي بزرگ، رنگ مي‌باخت و حاصلي كه از آن به دست مي‌آمد آزادگي و دين رحمت بود كه در آن جوهرا انسان عشق انسان است، اگرچه تصوف با تشخص بخشيدن به «ولي» و تاكيد خاص داشتن بر نقش او، در ذات خود، آئيني از «كيش شخصيت» بوده است. البته اين نيز راست است، از نيمه دوم قرن هشتم به بعد، تصوف تحت لواي درويشي و قلندري رو به نشيب نهاد و به فساد و تباهي گراييد. ولي جريان‌هاي ديگري بودند كه -گرچه تازگي‌ها و انديشه‌هاي بلند عرفاي بزرگ ايران را هرگز تجديد نتوانستند بكنند- در كارزار عمل، آغشته سياست گشتند. در فاصله دو قرن، از مغولان تا عصر صفويه، جريان‌هايي از تصوف با نهضت‌هاي شيعه درآميختند و زمينه مجذوبيت اين عرفان را به مذهب رسمي، تا استحاله آن در تشيع صفوي، فراهم آوردند: نظير جريان عزيزالدين نسفي، كه استادش سعدالدين حمويه بوده (و اين حمويه استادش داماد ابن عربي بوده(3) و نسفي استادش حمويه را شرح عقايد كرده و بدين‌سان متاثر از انديشه‌هاي ابن‌عربي بوده و نيز جريان‌هاي عرفاني چون داود قيصري، به ويژه «سيدحيدر» در تقرير و تمهيد عرفان شيعي و امتزاج تعاليم ابن‌عربي با طريقه سعدالدين حمويي نقش با اهميت داشتند (ر.ك به «در جست‌وجوي تصوف»، دنباله جست‌وجو، ص 138، استاد زنده‌ياد عبدالحسين زرين‌كوب، چاپ 1353). اين جريان‌ها كه از نمايندگان نهضت‌هاي شيعه بودند، مثل «نهضت سربداران» و «جنبش حروفيه» با مغولان و تيموريان مقابله كردند و همچون نظاير جريان عزيزالدين نسفي موضوع «ولايت» را در شيعه اثناعشري بسط دادند و ترويج كردند تا اتصال يافتند به تشيع صفوي، و در پيدايي آن موثر افتادند.(4)
البته پس از تثبيت قدرت صفوي، اكثر فقهاي متشرعه در مخالفت با صوفيه همداستان شدند. به دليل آنكه عقايد پيروان تشيع، به‌رغم ظاهر رسمي‌شان، رنگ و بويي از عقايد غلاه شيعه داشتند (همان، ص 227 و 316) استاد زرين‌كوب در شرح ديگر دلايل مخالفت با صوفيه، نكات علمي و دقيقي مطرح مي‌كنند: «وجود مدعيان صوفي مخصوصا در دوره صفويه كه حكما و فقها هر دو معارض صوفيه بودند و اكثر سلاطين هم براي معارضه با نفوذ روزافزون روساي قزلباش به فقها علاقه بيشتر نشان مي‌دادند، هدف مناسبي براي طعن در حق صوفيه گشت.» (همان، ص 32، چاپ 1353).
به هر صورت، نهضت‌هاي شيعه و جريان‌هاي متصوفه وابسته به آن، طي دو قرن، چنان شالوده‌اي را در ظهور يافتن وجدان اجتماعي شيعه در ايران قوام كردند كه اين وجدان پس از ايلخانان و تيموريان و فروپاشي ايران (كه از به وجود آمدن حكومت‌هاي متفرق ملوك‌الطوايفي و محلي ناشي شد)، نقش تعيين‌كننده‌اي در تشكيل حكومت مقتدر و متمركز صفوي داشتند. صفويه به وحدت ارضي و اتحاد دوباره تمام مناطق ايران صورت تحقق بخشيد. پس، هيچ ترديدي نيست كه اين شالوده فرهنگي- سياسي يا وجدان اجتماعي شيعه بود كه به صفويه قدرت داد تا با تجاوزهاي امپراتوري عثماني مقابله كرده از سقوط و زوال ايران جلوگيري بكند، اگرچه حكومت صفوي طبعا آثار سوء‌ و عوارض منفي زيادي نيز به جا گذاشته‌اند.
پس با اندكي مسامحه مي‌توان گفت: پس از غزنويان، از قرن پنجم، تصوف به صورت يك «نهضت نوزايي» در روزگار سياه سلجوقي، خود را به بروز آورده بوده، بدين‌سان، پس از فردوسي، ملت ايران در پناه‌جويي از صوفيه نه‌تنها خود را به زوال نبرده يا سقوط نداده بوده، بلكه تحت مقتضيات يك روزگار تيره و تار، مبارزه ويژه خود را به ظهور آورده بوده. ويژگي عرفان ايراني تا نيمه قرن هشتم، مبارزه فرهنگي او در تلطيف شرايط اجتماعي و گشودن پنجره‌اي به سوي روشنايي و اميد بوده است. اينكه آن «كار ويژه» تاريخي با روح عرفان در كناره‌جويي از جهان و دوري از سياست وفق نمي‌داد، تناقضي است كه عرفان ايراني در خود بافته بوده. در واقع، اين عرفان به عنوان يك «نهضت نوزايي» پارادوكسي در خود پروريده بوده كه تحت آن، قهرا قادر نبوده جوهره نوزايي خويش را حفظ كند و محكوم به تباهي گشت.
هر صورت، اين راست است. عرفان بخشي از هويت ملي و شايد گوهر وجدان اجتماعي ماست. وجدان اجتماعي ملتي كه از تضييقات و فشارهاي سياسي و اجتماعي و هجوم‌هاي بي‌شمار در ادوار تاريخ، بيش از پيش مضطرب، هيجاني، دمدمي مزاج و كمي دورو شده است. وجدان اجتماعي‌اي كه بيش از همه، خودش وسيله‌اي در دست حكومتگران شده بوده در ايجاد شكاف در او و دوپاره كردن او براي سركوب بخش آگاهش. اما، اينكه حكومت‌ها با ايجاد شكاف در وجدان اجتماعي مي‌توانسته‌اند خود وجدان اجتماعي را هم مرعوب و منكوب كرده و آگاهان را فرو بميرانند، اين روش را آيا صالحان و آگاهان مردم نيز مي‌توانند روا دارند؟ اين راست است. آنچه مايه بقاي يك مناسبات اجتماعي است خود وجدان اجتماعي است، ذاتي كه هفت‌جوش است و آميزه جادو و جنبل در قصه‌هاي پريان با روياهاي هفت گنبد شهر آسمان و بدين‌سان است كه تحت لواي يك عقيده، يك پندار يا افسانه، طبقه حاكمه، در عمل، حتي مي‌توانسته شكاف در وجدان اجتماعي را به بخش‌بندي و جداسازي اقشار اجتماعي نيز بكشاند و جز گروهي كوچك، بقيه را از حوزه وجدان اجتماعي و دايره زندگي عملا بيرون بكند؛ گرچه نتيجه شوم آن قهرا اين بوده است كه گزش اين احساس تلخ بر پوست جامعه مي‌دود كه حتي عليه خود اين وجدان اجتماعي نيز بشورد و منكوبش بكند. اين يك حس مشترك و يك روح فسرده بي‌‌تصوير يا نانوشته است كه در ذات خود قائل به تقسيم وجدان اجتماعي و دوپاره كردن خودش هست. يك تقابل‌جويي عوامانه كه صرفا سلبي است و قائل است به انقطاع و انفصال كامل، نه تنها از مناسبات حاكم، بلكه از وجدان اجتماعي‌اي كه عملا آبشخور مناسبات حاكم است. اما، اين طرز تلقي عاميانه اگر عوام را احاطه مي‌داشت چندان مايه نگراني نمي‌بود. خطر آنجاست كه اين تقابل با حفظ جوهره عاميانه‌اش به سطح تئوريك كشيده شود و شكل فلسفي به خود گيرد. چون كه دوپاره كردن تاريخ فرهنگ و وجدان اجتماعي يك قوم، يعني انقطاع دادن يك مرحله تاريخي از ديگر مراحل هويت ملي، مثل ايجاد شكاف در وجدان اجتماعي توسط هيات حاكمه، مي‌تواند به وحدت تاريخي و ثبات شخصيت توده مردم خدشه‌ وارد كند و تعادل روحي- رواني جامعه را بر هم زند. فرق نمي‌كند، حتي عقايد مورخين و فيلسوفان نيز در بررسي‌هاي تاريخي يا جامعه شناختي ديرين به جامعه زنده بازگشت مي‌كنند. اين عقايد مي‌توانند شالوده تئوريك يك آپارتايد سياسي يا استبدادي مخوف (نظير پول پوتيسم و...) گردند يا در برخورد با ملل توسعه نيافته‌تر به نوعي برتري‌گرايي ملي انجامند.
حقيقت آن است كه وجدان اجتماعي با آنكه ملغمه و هفت‌جوش است يك وحدت متعارض است، يعني معجوني است كه آتش تجربه آن را به پخت آورده. چنانكه از كشاكش واقعيت زندگي با اوهام و اسطوره، سرانجام، ثبات شخصيت و وحدت عمل توده مردم حاصل است. همچنان كه اين وحدت عمل، كم‌وبيش، در تمام نهضت‌هاي نوزايي ظهور داشته، به‌رغم آنكه نيمي وجودشان در مانداب واپسگرايي غرقه بوده. چنانكه حتي انقلاب نيز تا زانو در لجن ارتجاع قرار داشته است. لنين مي‌گفت: پرولتاريا در حالي دارد سوسياليسم را بنا مي‌كند كه خود تا زانو در لجن بورژوازي است (نقل به مفهوم). اهميت استراتژيكي اين گفتار وقتي بيشتر جلوه مي‌كند كه دانسته باشيم: مرد عمل نه‌تنها به ضرورت آزادي، بلكه به وسايل تحقق آن مي‌انديشد. از اين‌رو، نگارنده نه از موضع يك عرفان‌باف يا آكادميسين صرف، بلكه از موضع مردي سياست‌پيشه سخن مي‌گويد كه عادتا هر نظريه‌اي را از لحاظ نتايج‌شان در عمل مي‌سنجد: بدين لحاظ، اگر عرفان پاره وجدان اجتماعي ماست، نفي سلبي آن، در عمل و در پراتيك مشخص، قهرا به حبس اين وجدان اجتماعي و سركوب آن مي‌انجامد و چنين نتيجه‌اي البته از پيش، در تئوري، خود را به صورت دوپاره كردن فرهنگ ملي و بخش‌بندي وجدان اجتماعي به عنوان امري علمي و ضروري نشان مي‌دهد. به صورت عقيده‌اي كه معتقد است بدون اين انفصال و انقطاع دادن فرهنگ يك دوره تاريخي از دوره ديگر (مثلا دوره خرد از دوره عرفان)، گويا امكان پيشرفت و ترقي ميسر نمي‌شود. در حالي كه آزادي و پيشرفت ابتدا به ساكن نيست. زمينه آزادي و ترقي زمينه خود وجدان اجتماعي حاضر است با حال واقعي‌اش. بنابراين اگر قرار باشد آن پاره وجدان اجتماعي منكوب گردد، معني‌اش اين است كه آزادي را از پيش سركوب كرده‌ايم يا راي به سركوب آن داده‌ايم. چون كه معني حقيقي آزادي در پراتيك اجتماعي يعني: الف: پذيرش وجدان اجتماعي حاضر با حال واقعي‌اش، به عنوان تكيه‌گاه محكم قدرت اجتماعي. ب: قبول وجدان اجتماعي حاضر به عنوان نقطه عزيمت در توسعه اجتماعي- اقتصادي. زيرا هر توسعه قانونمندي با لحاظ كردن حد متوسط رشد نيروهاي مولده در جامعه، بر انسان فعال توده‌اي به عنوان مهم‌ترين عنصر اين نيروها، تكيه مي‌كند. چون كه قوام و انسجام برنامه‌هاي اجتماعي- اقتصادي منوط است به انطباق آنها با درجه تكامل نيروي كار جامعه و حد متوسط بازدهي آن اولا، و با اساسي‌ترين نيازهاي توده مردم ثانيا. پس، برنامه‌ها قرين موفقيت پايدار نخواهند شد مگر آنكه توده مردم نسبت به آنها رضايت باطني و در تحقق آنها مشاركت جدي داشته باشند.
حكومت‌هاي مدعي كه به محض چشيدن قدرت و شيريني كام، از وجدان اجتماعي جدا مي‌شوند ولي تحت پرچم دروغين او، آزادي اقشار اجتماعي را از آنها سلب مي‌كنند، سرانجام به ناكامي و شكست قطعي دچار مي‌شوند.
نتيجه آنكه، تغيير مناسبات و تكامل اجتماعي اگر به نيروي مردم صورت مي‌گيرد طبعا ميسر نمي‌شود مگر با آزادي وجدان اجتماعي و رعايت حقوق او؛ وجدان اجتماعي‌اي كه البته بافته‌اي از خرد و عرفان و ملغمه‌اي از اساطير است كه حتي روح گذشتگان غارنشين نيز بر آن سنگيني مي‌كند و به همين دليل، لازم است تاكيد كنم: تا زماني كه مناسبات اجتماعي اوهام‌پرور و اسطوره‌زا به حيات خود ادامه داده، جان آدمي در چنگال اهريمني ترس‌ها گرفتار بماند، بي‌گمان، انبوه عظيمي از خطوط لغزان شعور اساطيري را از لوح خاطر ملت پاك نتوان كرد.
بنابراين، اگر مناسبات اجتماعي اصلاح‌ناپذير را حتي با توسل به زور سرنگون بتوان كرد، برعكس وجدان اجتماعي را نه با توسل به زور و فرامين از بالا و نه با منع و محدوديت، بلكه فقط در فرآيند پرتناقض آزادي، پيشرفت و عدالت و بسط و تعميق آن تا لايه‌هاي زيرين جامعه تكامل مي‌توان داد. زماني كه اوهام و اسطوره‌ها در تحولات قانونمند و مترقيانه جامعه، به طور خودجوش، بدين‌سو سوق مي‌يابند كه خاصيت خود را بر توده مردم به‌تدريج از دست داده بي‌‌تاثير بشوند، آنگاه و فقط آنگاه وجدان اجتماعي كهن شخم مي‌‌خورد و شيارهاي تازه‌اي مي‌گيرد، تا بدان حد كه شكافي عميق و پرنشدني وجدان اجتماعي نوين را از جامعه كهن جدا خواهد كرد، ضمن آنكه همه عناصر مثبت و زنده فرهنگ كهن نيز در سياليت اين وجدان نوين، پوينده و زايا باقي خواهند ماند.
* پي‌نوشت‌ها در دفتر روزنامه موجود است.
پنجشنبه 6 تير 1387

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: دنياي اقتصاد]

[مشاهده در: www.donya-e-eqtesad.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 419]