تبلیغات
تبلیغات متنی
رسانه حرف تو - مقایسه و اشتراک تجربه خرید
آموزشگاه آرایشگری مردانه شفیع رسالت
تاثیر رنگ لباس بر تعاملات انسانی
محبوبترینها
بررسی دلایل قانع کننده برای خرید صنایع دستی اصفهان
راه های جلوگیری از جریمه های قبض برق
آشنایی با سایت قو ایران بهترین سایت آگهی و تبلیغات در کشور
بهترین شرکت‌های مهندسی در آلمان
صفر تا صد حق بیمه 1403! فرمول محاسبه حق بیمه
نقش هدایای سازمانی در افزایش انگیزه و تعهد کارکنان
کلینیک پروتز و ساخت اندام مصنوعی دکتر اجرائی
چگونه می‌توانیم با ترانسفر وایز پول جابجا کنیم؟
بهترین مدل‌های [صندلی گیمینگ] براساس نقد و بررسی کاربران
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1804584871
دکارت و گزاره اش
واضح آرشیو وب فارسی:سیمرغ: چکیده : دکارت در سلسله آثارش آورد گاهی ساخت برای اندیشاناکان خلفش، در عصر مدرن. در این نوشته ما بر آن شدیم که نقش گزاره ی بنیادی دکارت را در منطق و بطور کلی دانش مدرن روشن تر کنیم. ... انسان محوری او که برشده از این گزارۀ ی بنیادی است ، بر تمام شئون زندگی مدرن سایه انداخته است. وی برای رسیدن به این گزارۀ مسیری نه چندان هموار را طی کرده است. در این مسیر وی از یک سری از ایستگاه ها عبود می کند؛ از قبیل تجربه انگاری و منطق یا ساختار صوری ذهن انسان. به نظر نمی رسد که لاک تجربه انگار و فرگه ریاضیدان گزارۀ او را نادیده گرفته باشند. در این نوشته سعی شده است که از طریق مقایسه لاک و دکارت از طرفی و منطق ریاضی فرگه و منطق ارسطو از طرف دیگر این مسئله روشن شود. در قسمت دوم این مقاله به سراغ عقل باروری دکارت می رویم. آنچه سعی شده است که در این قسمت نموده شود، این است که مسیر رسیدن دکارت به این عقل باوری و یا همان گزارۀ مشهورش که اندیشه را ویژگی اصلی عقل می داند، چندان عقل باورانه نیست. او مثالها و فرضیات عجیبی مانند شیطان فریبکار را برای تحقق این امر، وارد می کند. در واقع آنچه به نظر می رسد این است که باور دکارت به عقل یک باور اسطوره ایست. اما اسطوره ای غیر شخصی و دلیل این امر- غیر شخصی بودن- عبور اسطوره ها از فیلتر سوژه خود بنیاد دکارت است، اسطوره هایی که غیر شخصی اند و بنابراین نادیدنی و از اینرو در ناخود آگاه انسان مدرن -به تعبیر فروید- جای می گیرند. مقدمه : «من می اندیشم پس هستم.» می توان این گزاره را «رمزگزارۀ» عصر مدرن نامید. از نظر بسیاری از اندیشمندان، دکارت پدر فلسفه مدرن و چه بسا این گزارۀ نقش کلیدی تری نسبت به کل فلسفه دکارت در اندیشه مدرن بازی می کند. بسیاری از نظریات دکارت به نام متافیزیک از اندیشه مدرن حذف شده اند؛ ولی اکنون پس از سه قرن هنوز این گزاره، در تمام ظواهر مدرنیته به عنوان کلیدی برای نشانه شناسی یک پدیدۀ مدرن به کار می رود. قصد ما این است که روند دکارت را در رسیدن به این گزاره دنبال کنیم- البته در بعضی از مراحل؛ سپس به این مطلب بپردازیم که چرا از اندیشه- که به عقیده دکارت ویژگی اساسی نفس است- عقل محاسبه گر (ratio) مراد شده است. به نظر می رسد که دکارت در روند فلسفه اش برای رسیدن به این گزاره و سپس عقل باوریش (بر روی کلمه «باور» تاکید می شود) بسیاری از ویژگی های انسانی مانند تجربه وعواطف را بنا به ملاک سختگیرانه اش- غیر یقینی بودن- نادیده می گیرد. آیا دکارت به قصد این ویژگی ها را نادیده می گیرد تا به این گزاره برسد؟ و اگر جواب این پرسش مثبت است بنابراین باید شک دکارت را یک شک روشی بدانیم دکارت حتی جایی که به ریاضیات و گزاره های ریاضی می رسد، این گزاره ها را با وارد کردن شیطانی فریبکار که سراسر تلاشش را برای فریب او به کار می بندد، به صورت موقت به کناری ندارد. می توان گفت دکارت در ابتدای فلسفه مدرن در آثارش -اگر از امروز به آثار او نگاه کنیم- در حال ایجاد کردن یک دستگاه از مسائلی نو است این دستگاه مانند یک پازل فرا روی فیلسوفان مدرن قرار گرفت. مثلاً جدایی روح و جسم و یا سوژه و ابژه را در فلسفه او در نظر بگیرید. این مسئله از زمان پیدایش آثار دکارت در مرکز دایرۀ اندیشه فیلسوفان بوده است. گروهی تحت عنوان فیلسوفان مدرن سعی درتوجیه آن- کاری که دکارت از پسش به نیامد- کردند. لایب نتیس، ما ...، اسپینوزا و حتی کانت و هگل را می توان در این دسته قرار داد. گروهی ویژه از فیلسوفان که می توان آنها را تحت عنوان فیلسوفان پست مدرن جمع کرد، این جدایی را نپذیرفتند و به رد و نقد آن پرداختند. این روند را می توان در آثار نیچه و سایر فیلسوفان پست مدرن دنبال کرد. مشاهده می کنیم که، از جهتی، تاریخ فلسفه مدرن را می توان تاریخ بحث روی یک مسأله دانست. همانطور که فلسفه قرون وسطی را از جهتی، تاریخ بحث روی مسئله کلیات می دانند، می توان تاریخ فلسفه مدرن را نیز تاریخ بحث روی مسئله جدایی سوژه و ابژه دانست. دکارت در روند تأملاتش از تعدادی ایستگاه می گذرد. ما از واژه ایستگاه منظور خاصی را مراد می کنیم. ایستگاه به معنی مقامی است که می توان در عین ایستادن در آن، از آن به عنوان یک نقطه آغاز استفاده کرد. بنابراین واژه ایستگاه مثلاً با واژه توقف گاه متفاوت است. مراد از این واژه انتهای یک مسیر نیست؛ مراد نقطه ای است که از آن توانایی برونشدن امکان پذیر است و یا بهتر بگوییم تونایی برونشد، «معنا» دارد یکی از این ایستگاهها رجوع به تجربه حسی به عنوان ملاک حقیقت است که دکارت آن را بنا به غیر یقینی بودنش نمی پذیرد. این ایستگاه بعد از دکارت توسط تجربه گرایان انگلیسی مانند لاک برای نقطه آغاز انتخاب شد. اما آیا لاک می توانست بدون در نظر گرفتن روند دکارت و به تعبیر ما رمز گزارۀ دکارت یعنی «من می اندیشم پس هستم» از این نقطه فلسفه اش را آغاز کند؟ لاک با دکارت در بسیاری از امور مخالف بود. اما به قول رابرت لتا «این اختلاف را نباید آنقدر جدی گرفت که این حقیقت را پنهان کند که این دو اشتراکات زیادی دارند» (2/ص155). دکارت و لاک هردو معقتد بودند بر «اعتبار مطلق (نه نسبی) بعضی تصورات یا انطباعات؛ هر یک نوعی اتمیسم است. حقایق جاودانی و ضروری دکارت (یاتصورات واضح و متمایز بی قید وشرط معتبرند؛ آنها اتم های پیشینی اند که کل شناخت را می سازند. «تصورات بسیط» لاک هم اعتبار نامشروط دارند؛ آنها اتمها یا داده های پسینی هستند.» (همان، ص115). بنابراین لاک نیز مانند دکارت رمزگزارۀ دکارت یعنی «من می اندیشم پس هستم» را مد نظر دارد. درست است که ملاک لاک تجربی است ولی باز «خود آیینی» انسان مدرن حفظ می شود. شاید بتوان این گزاره را به تعبیر لاک این گونه بیان کرد: «من ادراک می کنم(حسی) پس هستم». هردوی این ها یعنی لاک و دکارت از بشر خود آیین شروع می کنند و سخن از تصورات (دکارت) یا انطباعات (لاک) واضح و متمایز می گویند که نامشروطند. از دیگر ایستگاه هایی که دکارت آن را به نام غیر یقینی بودن کنار می گذارد گزاره های ریاضی هستند. در اینجا وضع دشوارتر است و یقینی بودن چنین گزاره هایی را نمی توان به آسانی منکر شد. دکارت در اینجا فرض شیطانی بسیار فریبکار را به میان می کشد: «از کجا بدانم که من هرگاه رقم های دو و سه را با هم جمع می کنم یا اضلاع مربعی را می شمارم یا در باب چیزهایی حتی ساده تر از اینها، حکم می کنم- اگر ساده تر از این ها قابل تصور باشد- فریب نخورده ام.» (1، ص32 و 33) این ایستگاه که اگر بخواهیم به نحو کلی تری از آن یاد کنیم همان ساختار صوری ذهن آدمیست، همان ایستگاهی است که قبل از دکارت ارسطو منطق خود را برای رسیدن به شناخت صحیح، بر مبنای آن، بناگذاشت. بعد از دکارت نیز فرگه ریاضی دان آلمانی بار دیگر به سراغ این ایستگاه آمد و منطق ریاضی را بنیان نهاد. اما فرق منطق ریاضی فرگه و منطق صوری ارسطو در چیست؟ آیا تفاوتی دارند؟ و یا اینکه چنانچه بعضی میپندارند منطق ریاضی همان منطق صوری ارسطو است که به زبان نمادین در آمده است؟ اگر تفاوتی هست این تفاوت ناشی از چیست؟ آیا این فیلتر دکارت (من میاندیشم پس هستم) تأثیری در به وجود آمدن این تفاوت داشته است؟ قبل از هر چیز باید گفت که معنایی که از عقل در عصر مدرن در نظر گرفته شد عقل محاسبه گر (ratio) بود. حتی اگر دکارت خود به این امر اذعان نکرده باشد، اکنون پس از سه قرن از تاریخ عصر مدرن، این امر بر فیلسوفان مدرن واضح است که یکی از بنیادی ترین اتفاقات در ابتدای عصر مدرن تغییر معنای عقل است. معمولاً این تفاوت را با استفاده از دو واژه intellect و reason ، نشان می دهند که intellect خاص دوران پیشامدرن و reason خاص مدرنیته است. اما آیا منطق ارسطو به اندازه منطق فرگه صوری است؟ آیا هیچ خلطی از صورت و معنا در آن رخ نداده است؟ هر چند گفته می شود که منطق ارسطو یک منطق صوری است و این را بزرگترین کشف ارسطو می دانند و حتی وایتهد می گوید که ارسطو با آن علم را تأسیس کرده است؛ اما نمی توان با نظربه ارگانون ارسطو بعد هستی شناسیک و جهان شناسیک آن را منکر شد. ارسطو ماهیاتش را بر طبق تجربه طبقه بندی می کند و اصولاً این ربطی به منطق صوری ندارد و بسیاری این را فلسفه می دانند نه منطق. در منطق جدید طبقه بندی وجود ندارد و این به خاطر تمرکز بر بعد «صوری» است. از این رهگذر منطق جدید مخالف دیدگاه آنتولوژیک ارسطو در ارگانون است: «کواین در مقاله ای با عنوان کلیات طبیعی (natural kinds) با برهانهای گوناگون نشان می دهد که مفهوم کلیات طبیعی ریشه در داوریهای شهودی ما قبل فلسفی دارد. شباهتهایی بین موجودات می بینیم و دست به طبقه بندی می زنیم. اما با پیشرفت علوم و دقیقتر شدن نظریه های علمی این طبقه بندی ها هم اعتبار خود را از دست می دهند.» (4 ص212). اینها ابعاد هستی شناسیک و شناخت شناسیک منطق ارسطو هستند که غیر صوریند. حال بهتر است به یکی از تفاوتهای جدی منطق قدیم و جدید که بحث های فراوانی را به راه انداخته است نگاه کنیم. گزارۀ «هر انسانی حیوان است» را در نظر بگیرید. طبق منطق ارسطو از این گزاره، بنابه قاعده عکس مستوی می توان گزارۀ موجبه جزئی «بعضی حیوانها انسان هستند» را نتیجه گرفت. در واقع طبق قاعده عکس مستوی از(1) هر f ، g است. می توان (2) بعضی g ها، f هستندرا نتیجه گرفت. اما اگر گزارۀ (1) را به صورت منطق جدید بوسیله شکل صوری آ ن به این صورت در می آید : f : g(f) اما هر کسی که اندک آشنایی به منطق ریاضیات و یا خود ریاضیات داشته باشد می داند که به هیچ عنوان این گزاره، گزارۀ g: f(g) را نتیجه نمی دهد. این از آن مواردی است که بار دیگر صورت و معنی در منطق ارسطو خلط شده اند. درست است که از گزارۀ «هر انسانی حیوان است» می توان گزارۀ «بعضی از حیوانات انسان هستند» را نتیجه گیری کرد، اما این نتیجه گیری بر اساس معناست نه صورت. صادق بودن این دو قضیه دلیلی به منطقی بودن این نتیجه گیری نمی شود. بنابریان مشاهده می کنیم که قاعدۀ عکس مستوی که یک قاعده صوری تلقی می شد در منطق جدید اعتبار خود از دست می دهد. البته نمی توان صوری بودن منطق ارسطو رامنکر شد و همانطور که وایتهد او را می ستود، این بزرگترین کشف ارسطو است که ارسطو با آن علم را تأسیس کرده است. مسئله در اینجا خلط بین صورت و معناست. چه دلیلی باعث شده است که فرگه این تمایز را نادیده نگیرد؟ فرگه این منطق را با استفاده از ریاضیات بدست می آورد. موضوع مورد مطالعه او ریاضیات بود نه جهان واقع؛ او در پی ساختن منطقی بود که بتوان ریاضیات را از آن نتیجه گرفت. فرگه با این کار می خواست به ساختار صوری ذهن دست یابد. بنابراین فرگه عقل انسانی یا عقل ابزاری مدرن را مورد کاوش قرار داد. البته نمی توان مدعی شد که فرگه در هنگام بدست آوردن منطق ریاضی، گزارۀ دکارت را مد نظر داشته است و این سخنی بی پایه است؛ اما می توان گفت که او در عصر مدرن می زیسته است. عصری که گالیله در ابتدای آن آرزوی نوشتن طبیعت به زبان ریاضی را در سر می پرورانده است. از طرفی کانت، عالم پدیدار را ساخته ذهن انسان می داند و بدست آوردن زبانی آرمانی و ریاضی در چنین وصفی یعنی بدست آوردن زبان طبیعت (گالیله)؛ طبیعتی که ساخته ذهن انسان است (کانت) . بنابراین برای بدست آوردن زبان طبیعت بایستی زبان ذهن آشکار شود. این همان موردی بود که بعدها هوسرل به نقد آن پرداخت و یکسان انگاشتن «زندگی» و «ریاضیات» را افسون پوزیتیوسیم دانست. البته بحث ما در این مقاله در مورد مشکلاتی که این نگرش برای انسان مدرن پیش آورده است، نمی باشد و از آن می گذریم. به هر حال می توان این نتیجه را گرفت که منطق فرگه بهتر از منطق ارسطو تمایز بین صورت و معنا را حفظ می کند و بیشتر به ساختار اندیشه انسانی می پردازد. این منطق عقل انسان را مستقل از طبیعت و تنها در وجه صوریش مورد مطالعه قرار می دهد. پس عقل محاسبه گر- ریاضی یا صوری یا ابزاری- در منطق فرگه مد نظر است و این منطق دغدغه هستی شناسی و شناخت شناسی ندارد. به نظر می رسد دلیل این امر این نکته است که در عصر مدرن، انسان محور است و جهان بر اساس ذهن او شاکله می یابد و بنابریان برای رسیدن به شالکۀ جهان بایستی ذهن انسان بررسی شود. بنابراین می توان گفت که علت تفاوت منطق فرگه و ارسطو در این است که سوژه خود بنیاد در منطق فرگه مد نظر است ولی در منطق ارسطو این طور نیست. سوژه ای که داده های عالم پدیدار را بر اساس شروط پیشینی شهود حسی اش و مقولات فاهمه اش شکل می دهد. (کانت) اینکه کلیات در منطق فرگه مطرح نمی شود و توسط اشخاصی مانند کواین رد می شود خود گواهی بر این است که منطق جدید، منطق عقل صوری است. می توان مطلب را به گونه ای دیگر بیان کرد و این گونه پرسید : چرا تفاوت بین صورت و معنا و یا صورت و ماده در منطق ارسطو بدقت ملاحظه نشده است و در جاهایی از این منطق این دو با هم خلط شده اند؟ به نظر می رسد دلیل این امر را می توان این گونه بیان کرد که این تمایز به این دلیل در بعضی جاها پوشیده مانده است که در یونان باستان مسئله جدایی سوژه و ابژه به اندازه دوران مدرن جدی نبوده است. این مسئله خاص دوران مدرن است و یا بهتر بگوییم مسئله شدن این مطلب خاصِ دوران مدرن است. *** اما در این قسمت می خواهیم بگونه ای دیگر تأملات دکارتی را مد نظر داشته باشیم. دکارت برای گذر از ایستگاه هایی که به آنها می رسد و رسیدن به گزارۀ بنیادینش، فرضهایی را برای شک کردن در نظر می گیرد که در بعضی جاها مانند فرض شیطانی فریبکار، این امر غیر عقلانی به نظر می رسند. دکارت در قسمتی از تأملات مثال جالبی می آورد: «وقتی از پنجره نگاه می کنم و می گویم مردمی را می بینم که در خیابان عبور می کنند، واقعاً خود آنها را نمی بینم بلکه نتیجه می گیرم که آنچه می بینم مردمند» «با آنکه از پنجره فقط کلاهها و کت هایی را می بینیم که ممکن است پوششی برای دستگاههای خودکار باشند. اما من آنهار ا آدم [های واقعی] می دانم. بنابراین چیزی را که معتقد بودم با چشم می بینم فقط به وسیله قوه حکمی که در ذهن دارم ادراک می کنم» (1 ص 46 و 47). دکارت از این مثال در این جهت استفاده می کند که حقیقت را با «مشاهده چشم» در نمی یابد و «فقط با شهود ذهن» آن را در می یابد. اما هر عقل سالمی با نظر به این مثال نمی تواند مشاهده چشم را نادیده بگیرد و «فقط با شهود ذهن» به این ادراک برسد. بهترین سخنی که در مورد این مثال می توان گفت این است که مشاهده از طریق چشم و حکم ذهنی هر دو برای رسیدن به حقیقت امر در این مثال لازم است. اما چرا فیلسوفی مانند دکارت از این نکته چشم پوشی می کند و از آن می گذرد؟ او می توانست به راحتی یک موضع کانتی و بگیرد و برای دستیابی به شناخت، تجربه و فاهمه را دخیل بداند. اما او «شهود چشم» را به نفع «شهود ذهن» کنار می گذارد چرا که او یک عقل باور است. او می خواهد به «من می اندیشم پس هستم» برسد و اندیشیدن را ویژگی اساسی نفس بداند. این گزاره علاوه بر اثبات وجود «من» اندیشیدن را صفت اساسی «من» می داند. اما روند رسیدن به این گزاره- همانطور که در همان دوره توسط بسیاری از فیلسوفان و متکلمان مورد انتقاد قرار گرفت- یک روند یقینی نیست. او با رسیدن به این گزاره واقعیت را مورد کنکاش قرار نمی دهد. مسئله دکارت یک مسئله فلسفی است و همینطور آغازش یک «آغاز فلسفی» است. این آغاز و روند رسیدن به این آغاز منطقی نیست. در واقع دکارت یک «پازل» بدیع را فراروی فیلسوفان دوران مدرن قرار می دهد. این پازل با مسائل جدیدش آبستن فلسفه ای نو است؛ اما بر خلاف عقیدۀ دکارت اموری که در آن به عنوان حقیقت از آن یاد شده است اموری یقینی نیست. روی هم رفته می توان گفت که دکارت یک عقل باور است. عقل باوری دکارت پس از یک دوره شکاکیت که از اواخر قرون وسطی آغاز شده و در عصر رنسانس نیز ادامه داشت به صحنه می آید. مونتنی قبل از دکارت مظهر شکاکیت است و اراسموس در پایان قرون وسطی کتاب «در ستایش دیوانگی» را می نویسد. در نوشته های فلسفی دکارت به خصوص تأملات، تقابلی با این دو رویکرد دیده می شود. تقابل در برابر شکاکیت مونتنی که در جای جای کتاب مشخص است و تقابل با دیوانگی نیز در آن مشهود است: «مگر آنکه خود را در شمار دیوانگانی بدانم که مغزشان به قدری آشفته است و آنچنان با بخار شدید صفرای سیاه تیره شده است که در عین مسکنت شدید همواره خود را پادشاه می دانند یا آنکه واقعاً برهنه اند خویشتن را ملبس به جامه [زربفت و] ارغوانی می بینند، یا سر خود را کدو یا شیشه می پندارد، اما اینها دیوانه اندومن هم اگراز چنین الگوهای گزافه ی پیروی میکردم در دیوانگی دست کمی از آنها نداشتم» (1، ص30). این قطعه بعدها مورد نقد فوکو قرار گرفت و او این قطعه را یکی از شواهد تفسیر جدید دکارت از معنای دیوانگی و بطور کلی تغییر معنای دیوانگی در عصر مدرن می داند و در کتاب معروفش «تاریخ جنون» به آن می پردازد. اگر بطور تاریخی به قضیه نگاه کنیم مشاهده می کنیم که دو کتاب از اراسموس و فوکو در مورد جنون و کتاب دکارت که دیدگاهی عقل باورانه دارد از لحاظ تاریخی در میان این دو قرار گرفته است. به زبان نیچه ای کتاب «آپولونی» دکارت در عصر مدرن پس از کتاب «دیونو سیوسی» اراسموس در عصر رنسانس می آید و پی آیند آن، پس از اینکه عقل مدرن مورد نقد شدید قرار می گیرد باز هم یک کتاب دیونوسیوسی از فوکو در عصر پست مدرن ظاهر می شود. اما عقل باوری دکارت چه ربطی به آپولون خدای موسیقی و هارمونی و به تعبیری نظم و عقلانیت دارد؟ آیا در عصر مدرن- که مدعی اسطوره زدایی است- بار دیگر چنانچه ماکس وبر می گوید: «ما هم مثل مردمان باستاتی که دنیایشان از وجود خدایان و شیاطین سترده و افزون زدایی نشده بود زندگی می کنیم، فقط معنای زندگی ما با آنها متفاوت است» (3 ص176). «بسیاری از خدایان کهن از گورهایشان بر می خیزند؛ آنها افسون زدایی شده اند و به همین دلیل شکل نیروی غیر شخصی به خود می گیرند. آنها تلاش می کنند بر زندگی ما تسلط یابند و نبرد جاودانشان با یکدیگر را از سر می گیرند» (همان ص177). به نظر می رسد این گفته وبر درست است. دکارت یک عقل باور است و باورش به عقل و به طور کلی عقل باوریش، منطقاً از تأملاتش بدست نمی آید. به نظر می رسد که ما هیچ وقت از اسطوره جدا نشده ایم و نخواهیم شد و عقل ابزاری مدرن ظهور مجدد اسطوره است- همانطور که ناقدانش امروزه می گویند. اما چه تفاوتی بین آپولون یا عقل ابزاری مدرن است؟ آپولون و بطور کلی خدایان اسطوره ای جهان باستان یک وجود عینی داشته اند و مظاهری از جهان خارج بوده اند، چه برسر آنها آمده است که آنها افسون زدایی شده اند و بار دیگر به صورت غیر شخصی سر برداشته اند؟ کلید گشودن این پرسش همان گزاره بنیادین دکارت است. در واقع عبور «آپولون» از فیلتر «من می اندیشم» دکارت تبدیل به عقل ابزاری و محاسبه گر و البته غیر شخصی و افسون زدائی شده عصر مدرن می شود. اسطوره هایی که در جهان باستان به جهان عینی متعلق بودند در دوارن مدرن، بر مبنای سوژه خود بنیاد؛ جنبۀ غیر شخصی به خود می گیرند و به ناخودآگاه انسان مدرن می پیوندند. این مطلب در روانکاوی فروید و یونگ به طور آشکار مشخص است. جهان اسطوره ای وارد ناخود آگاه روانکاوی می شود و بانام های مانند «کهن الگوها» مشخص می شوند. جالبتر اینجاست که این نظریات علیمند و به عنوان مبانی علم روانکاوی، مورد قبول روانشاسان و اهالی فن روانشاسی قرار می گیرد. همانطور که گفتیم اسطوره های شخصی با عبور از فیلتر «من می اندیشم» دکارت تبدیل به اسطوره های افسون زدایی شده و غیر شخصی می شوند. اما دلیل اینکه این نظریات به عنوان نظریات علمی، مورد قبول جامعه مدرن قرار می گیرند چیست؟ اگر واقعاً علم تجربی (science) را مد نظر داشته باشیم نمی توان این نظریات را علمی دانست. همانطور که بعضی از دانشمندان و فیلسوفان علم، این امر را بیان کرده اند. (مثلاً دانالدگیلیس در کتاب «فلسفه علم در قرن بیستم» نظریه عقده حقارت آدلر را یک نظریه علمی نمی داند). اما به هر صورت این نظریات توسط جامعه علمی مدرن پذیرفته شده اند روانکاوان و روانپزشکان امروزه بر اساس این نظریات با جواز علمی به درمان بیمارانشان می پردازند. چه دلیلی باعث شده که چنین نظریاتی علمی لقب بگیرند؟ شاید کارکردشان؛ چرا که همانطور که گفتیم این نظریات در درمان بیماران مفیدند. اما یک نکته را نباید نادیده بگیریم و آن اینکه این نظریات رمز-گزارۀ عصر مدرن را به همراه دارند. درست است که این نظریات از اسطوره ها استفاده می کنند اما به هر حال از فیلتر سوژۀ خود بیناد دکارت عبور کرده اند. منابع : 1- تأملات در فلسفه اولی، رنه دکارت، احمد احمدی، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول، تهران، 1361. 2- فلسفه لایب نتیس، رابرتلتا، فاطمه مینایی، انتشارات هرمس، چاپ اول، تهران،1384. 3- از مدرنیسم تا پست مدرنیسم، ویراستار انگلیسی لارنس کهون، ویراستار فارسی عبدالکریم رشیدیان، قطعه ای از علم به مثاله حرفه، ماکس وبر، ترجمه محمد اسکندری، چاپ پنجم، نشر نی، تهران، 1385. 4- از ارسطو تاگودل، مجموعه مقالات فلسفی-منطقی، ضیاء موحد، چاپ اول، انتشارات هرمس، تهران، 1382. اسماعیل نوشاد کارشناس ارشد فلسفه غرب : [email protected] اختصاصی http:///thought/
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: سیمرغ]
[مشاهده در: www.seemorgh.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 792]
-
گوناگون
پربازدیدترینها