عدالت

واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:

دكتر احمد واعظي ديپلم رياضى را در 1359 اخذ کرد و در سال 1359 آغاز به تحصيلات حوزوي كرد.درس خارج فقه و اصول را در محضر حضرات آيات عظام وحيد خراسانى (69- 65)، شيخ جواد تبريزي(72-65) و سيد كاظم حائرى گذراند.6 سال اصول فقه شامل تقرير مباحث شهيد سيد محمد باقر صدر را با حجت الاسلام صادق لاريجانى خواند. فلسفه را با استادان حسن‌زاده آملى و جوادى آملى خواند.او از سال 1366 در دانشگاه‌هاي مختلف و نيز در دانشگاه كمبريج- دپارتمان شرق شناسى – تدريس كرده است. هرمنوتيك و انديشه سياسى، از حوزه‌هاي پژوهشي او بوده است. كتاب هاي «درآمدي بر هرمنوتيك» و «جامعه ديني - جامعه مدني» از جمله آثار اوست. دكتر احمد واعظي در حال حاضر رئيس دانشگاه باقرالعلوم(ع) در قم است. براي شروع مناسب است با تبيين مفهومي‌عدالت به‌وي‍‍‍ژه در كاركرد ديني‌اش شروع كنيم.براي پاسخ به اين سوال خوب است در آغاز به اين نكته اشاره كنيم كه آيا مشكل ما در بحث عدالت، مسئله تعريف و شرح مفهومي‌آن است يا چيز ديگري است. بي‌شك درموضوع عدالت مباحث مفهومي‌بسيار اهميت دارد؛ چون تلقي اوليه ما را از موضوع روشن مي‌كند وبه آن جهت مي‌دهد و راه را براي مباحث كليدي‌تر باز مي‌كند. روش منطقي هم ايجاب مي‌كند كه در آغاز هر بحث به تصورات و تعاريف اوليه بپردازيم. ولي در اين جا بهتر است بحث را طوري به پيش ببريم كه احيانا در پايان بحث، به تصور و تعريفي از اين مفهوم برسيم.از ديگر محورهاي مهم در بحث عدالت، بيان نسبت عدالت با مفاهيم خاصي نظير برابري، حق، آزادي، شايستگي، استحقاق ومفهوم نياز است. غور كردن در اين مباحث از اين جهت بسيار مهم است كه اگر بخواهيم تصوير روشني از مفهوم عدالت داشته‌ باشيم، بايد در اين مباحث از پيش اتخاذ مبنا كرده باشيم.آيا عدالت همان برابري است؟ آيا مفهوم آزادي نقشي در گسترده يا ضيق‌كردن قلمرو عدالت دارد؟ آيا مي‌توان عدالت را بر مبناي نياز، استحقاق يا حقوق فردي تعريف كرد؟در بحث عدالت، ما هم نقاط وضوح و هم نقاط ابهام داريم و اتفاقا برخي از نقاط وضوح در همين حوزه تعريف اتفاق افتاده است كه دست كم در لغت و شرح‌ الاسم، معيارهاي پذيرفته خود را دارد، اگرچه منشا برخي از نقاط ابهام را هم بايد در برخي از تعاريف جست‌و جو كرد.«عدالت» را بر مبناي ريشه لغوي‌اش برخوردار از معناي ميزان، تناسب و تلائم دانسته‌اند و عدالت به لحاظ لغوي با موزون بودن، متلائم بودن و متناسب بودن گره مي‌خورد. برخي از تعاريف محتوایی عدالت هم به همين معاني لغوي نظر دارد؛ براي نمونه، تعريف عدالت به « وضع الشي في موضعه» يعني همان رعايت تناسب‌ها و توازن‌ها.يا براي نمونه تعريف افلاطوني از عدالت به اين كه عدالت يعني هرفرد كاري را انجام دهد يا وظيفه‌اي را بر عهده بگيرد كه با آن تناسب دارد و به خاطر آن ساخته شده است و ملائم با اوست؛ اين تعريف هم به همين تلاش لغوي برمي‌گردد. افلاطون مي‌گويد اگر غضب يا شهوت كار خرد را انجام بدهد، اين باعث مخدوش شدن عدالت فردي خواهد شد. عدالت فردي مطابق اين تعريف، اين است كه در مملكت وجود آدمي، ‌اين خرد است كه با يد فرمانروا باشد و غضب و شهوت بايد در چهارچوب عقل حركت بكنند. در حوزه اجتماعي هم افلاطون همين تعريف را دارد و مي‌گويد ما در اجتماع، گروه‌‌هاي مختلف داريم. گروهي از مردم، خردمندان و فيلسوفان هستند و گروه ديگر شجاعان و پاسداران وجنگاوران.در چنين اجتماعي اگر بخواهيم عدل برقرار باشد، بايد هر يك ا ز اين گروه‌ها كار بايسته و متناسب با خود را انجام بدهند؛ بنابراين اگر خردمندان به كار نظامي‌بپردازند و نظاميان و جنگجويان كار خردمندان را انجام بدهند وبه حكومت بپردازند، بي‌عدالتي تحقق مي‌يابد‌. به همين دليل است كه افلاطون به «فيلسوف- شاهي» مي‌رسد و جامعه عادل را جامعه‌اي مي‌داند كه خردمندان در آن حاكم باشند و آن را عين عدل مي‌داند. مي‌بينيم كه اين تفسيرها از عدالت ريشه درهمان معناي لغوي عدل دارد. برخي از ابعاد عدالت كه من از آن به جنبه‌هاي فرمال و صوري عدالت تعبير مي‌كنم، براي همه تا حدي روشن و قابل قبول است و ابهام چنداني ندارد؛ مثلا مفهوم «رفع تبعيض» يا به قول ارسطو« با افراد برابر به طور برابر و با افراد نابرابر به طور نابرابر رفتار كردن» وقتي در تبيين عدالت به‌كار برود، به همان جنبه فرمي‌اشاره دارد كه در آن اختلاف چنداني نيست. نمونه ديگراز همين تعريف فرمال، تعريف مشهور عدالت است به «دادن حق هر فرد» (اعطاء كل ذي حق حقه). چرا ما اين جنبه‌ها را ابعاد صوري و قالبی عدالت مي‌دانيم؟ به اين دليل كه اگر در برخي از عناصر همين تعاريف دقيق و باريك شويم، به آن نقاط ابهام ومناقشه برانگيز مي‌رسيم. براي نمونه بايد در مقابل تعريف مبتني بر پرداخت حق، اين پرسش را مطرح كنيم كه ملاك برخورداري افراد از استحقاق افراد چيست؟ در مقابل تعريف ارسطو هم بايد بپرسيم: چه كساني با هم برابرند؟ آيا خود ارسطو مي‌تواند بر اين اعتقاد باشد كه بردگان با اشرار از استحقاق مساوي برخوردارند؟ آيا در خود همان دولت‌ ـ شهرهاي يونان ميان مالكان و بردگان، برابري بود؟ از نظر آنها یک برده با یک شریف هرگز برابر نیست.به همین دلیل رفتار نابرابر از نظر آنها عین عدل است؛ چون اساسا آنها را برابر نمی‌دانستند. وقتی عدالت را به « اعطاء کل ذی حق حقه» تفسیر می‌کنیم، وجهه غالبی عدالت خودش را نشان می‌دهد و همه هم آن را تصدیق می‌کنند، اما نزاع در این است که مثلا در نظام اقتصاد آزاد بازار سرمایه، سرمایه دار مدعی می‌شود که اگر چه ممكن است من در یک معامله سود میلیاردی به دست بیاورم، ولی استحقاق آن را دارم، ولی یک سوسیالیست می‌گوید تو استحقاق آن را نداری. سوسیالیست و سرمایه دار، هر دو، قبول دارند که هر کس باید به حق خودش برسد و عدالت هم همین است، اما نزاعشان برسر این است که آیا این مقدارحق تو هست یا نه. برای نمونه یک فوتبالیست سوپر استار برای یک فصل بازی ممکن است حقوقی معادل چندین سال حقوق یک دانشمند تحصیل کرده را بگیرد. آیا این فوتبالیست شایستگی دریافت این مبلغ رادارد و آیا این حق اوست؟ آیا این عدالت است؟ متفکرین لیبرال در این جا میان دو مفهوم «شایستگی» disert و «استحقاق» intailtament تفاوت می‌گذارند. این متفکران در مثال مورد بحث ما می‌گویند آن فوتبالیست ممکن است شایستگی دریافت فلان مبلغ را نداشته باشد، اما استحقاقش را دارد. در یکی از مسابقات دو ومیدانی المپیک، یکی از تماشاچیان، شرکت کننده‌اي در مسابقه را که فاصله زیادی با بقیه داشت بر زمین انداخت و باعث شد دونده دیگری ـ که در شرایط عادی برنده نمی‌شدـ برنده شود. در این جا چه حکمی‌باید داد؟ در این جا هم بر اساس تفکیک میان مفاهیم شایستگی و استحقاق، برنده را برنده فعلی می‌دانند.بر همین اساس فوتبالیست سوپراستار مثال ما هم اگرچه استحقاق دریافت مبالغ نجومی ‌را ندارد، ولی شایستگی آن را دارد. با این مثال‌ها می‌خواهم بگویم که مباحث اساسی و محتوایی عدالت چنین بحث‌هایی است، وگرنه در حوزه مباحث صوری، همه قبول داریم که همه باید به حقشان برسند، اما بحث این است که افراد «استحقاق چه چیزی» را دارند.بنابراین، چیزی که بحث عدالت را دشوار می‌کند، نه تعریف آن بلکه شاخص‌های محتوایی آن است. نمونه دیگر برای بحث ما موضوع «قانون عادلانه» است. همه قبول دارند که در جامعه باید قانون عادلانه اجرا شود، اما بحث در این است که ملاک قانون عادلانه چیست. پس نباید خیال کنیم که همه گره این بحث با مباحث مفهومی‌و تعریف حل می‌شود. اگر چه تعریف مهم است، اما همه داستان این نیست.چرا مفهوم عدالت در حوزه دین (در این جا اسلام)،برخلاف غرب،دارای سیر وبسط تاریخی است؟ آیا این به این دلیل نيست که دین در این جا نیز میل به سیطره بر مفاهیم بیرون از خود دارد؟به نظرم این پرسش چند جنبه دارد و من با بر خی از جنبه‌های آن موافق نیستم. اولا این قضاوتی که در باره غرب شده که گویی عدالت در غرب سیر تطوری داشته و به طور مستمر دغدغه بوده و لذا ادبیات غنی ای در این بحث ایجاد شده، قضاوت درستی نیست. بحث عدالت تقریبا در شرق و غرب همداستان و هم سرنوشت است.به این معنا که در هر دو جا مباحث تئوریک در باره عدالت تقریبا مغفول واقع شده است. در هر دو سنت فکری این بحث به گفتمان و کانون مباحثات علمی‌تبدیل نشده است. دریونان برای نمونه پرسش از عدالت اجتماعی مطرح بوده، اما در ادامه می‌بینید که در اسلام و غرب، عدالت بیشتر در حوزه عدالت فردی مطرح شده است. ما در فقه و اخلاق اسلامی‌با عدالت به عنوان یک فضیلت و بلکه ام‌ الفضایل مواجه هستیم. اما عدالت اجتماعی و سازوکار آن و جنبه‌هایی که به قلمروهای normative عدالت برمی‌گردد و این که چگونه جامعه عادلانه داشته باشیم، این مباحث نه در شرق و نه در غرب چندان کانون توجه نبوده است.همان طور که در آثار افلاطون و ارسطو رگه‌هایی ازاین بحث می‌بینید، در آثار فیلسوفان مسلمان مانند فارابی هم می‌بینید، امام آیا این رویه استمرار پیدا کرده به گونه ای که فیلسوفي پس از فیلسوف ديگر آن را کانون توجه قرار دهد؟ چنین نبوده است.اگرچه در حرکت‌های اجتماعی، بیشتر قیام‌ها بر محور عدالت بوده است. برای نمونه یکی از جاذبه‌های شخصیتی امامان ما به ویزه شخصیت ابوالائمه علی (ع) همین بحث عدالت جویی بوده است و اصلا در فرهنگ ایرانی یکی از عوامل عشق به امامان، همین روحیه عدالت طلبی آنان بوده است. همین بستر ساز برخی از گونه‌های عدالت اجتماعی بوده و اصولا در جهان هم احساس رنج از تبعیض‌ها موتور محرکه بعضی از حرکت‌های اجتماعی بوده است، اما در مباحث علمی‌کانون تفکر قرار نگرفته است.در فلسفه سیاسی معاصر می‌بينیم که تقریبا از زمان نوشته شدن کتاب the theory of justices (نظريه عدالت) جان راولز در 1971 به بحث عدالت اجتماعی توجهی فیلسوفانه می‌شود و اثبات و انکارش به محور تاملات فلسفی در فلسفه معاصر تبدیل می‌شود. می‌توانم بگویم در 30سال اخیر است که عدالت اجتماعی به کانون توجه فیلسوفان سیاست بدل شده است. وقتي وارد حوزه دين مي‌شويم با مسلماتي روبه‌رو هستيم و طبيعتا با همين دستمايه به سراغ مفهوم عدالت مي‌رويم. به نظر شما دین با نگاه تقدیرگرایانه خود چگونه می‌تواند به دغدغه عدالت پاسخ بگوید؟منظور شما از نگاه تقدیرگرایانه چیست؟دین از این جهت که پیروان خودش را به جهانی دعوت می‌کند که مبنا در آن نوعی از سرسپاری و تعبد محض به فرامین دینی است، شخص مومن هم با این تفسیر، عدالت را همان چیزی می‌بیند که مولا گفته استو به همين دليل...این قابل بحث است که آیا اسلام در مباحث و مناسبات اجتماعی، که محور عدالت اجتماعی است، یک نگاه تسلیم‌طلبانه و تقدیرگرایانه دارد. من شدیدا این را انکار می‌کنم. اسلام به هیچ وجه دعوت به تسلیم شدن به وضع موجود نکرده است.دعوت پیامبر اسلام(ص) را که در نظر بگیرید، می‌بینید که حرکت ایشان به سمت تغییر مناسبات اجتماعی بوده است و حتی در دستور فرستاده خود به یمن این طور نوشته بودند که« وامت امر الجاهلیه»؛ یعنی باید مناسبات جاهلی را بمیرانی. قرآن هم می‌فرماید: ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم. در اسلام دعوت به تغییر هست از وضع موجود به سمت وضع مطلوب.اما جنبه ای که ممکن است سؤال شما به آن توجه داشته باشد، بحث معروف توحید افعالی است و این که معتقد باشیم همه امور جهان به اذن الله است و خداوند فاعل حقیقی است... یعنی همان اشعری گرایی که...... و بعد این پرسش مطرح شود که آیا این با آزادی و اختیار انسان و وظیفه او در قبال اجتماع قابل جمع است. وقتی درباره اسلام حرف می‌زنیم باید به تمام ابعاد آن توجه کنیم.وقتی می‌گوییم« کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته»، وقتی اسلام دعوت به امر به معروف و نهی از منکر می‌کند، وقتی می‌گوید« من اصبح و لم یهتم بامورالمسلمین فلیس بمسلم» همه این‌ها به این معناست که با دیدگاه تسلیم گرایانه موافق نیست.پس باید از مسئله توحید افعالی فهم درستی داشته باشیم. در یک بیان توحیدی می‌توانیم بگوییم که ما بر طبق سنت الهی مکلف و موظف به اصلاح امور اجتماعی هستیم، امااین را هم باید بدانیم که آن چه از خیرات اتفاق می‌افتد فعل الله است و آن چه که از شرور اتفاق می‌افتد فبما کسبت ایدیهم. به این معنا که اتفاقی در جهان خارج از حیطه اراده و اذن الهی نمی‌افتد ولی این به آن معنا نیست که آن چه از شرور و کجی‌ها اتفاق می‌افتد مورد امضای تشریعی خداوند است. باید میان اذن تکوینی و اذن تشریعی خداوند فرق قائل شویم. بله، هیچ امری در جهان ـ حتی نابرابری‌ها وظلم‌ها- بدون اذن تکوینی خدا اتفاق نمی‌افتد؛ چرا که مطابق آموزه‌های ما هیچ امری خارج از حیطه اقتدار خدا نیست ولی این به معنای اذن و اراده تشریعی او هم نیست. « وما تشائون الا ان یشاء الله » مبین همین معناست.از سوی دیگر نظام پاداش و مجازات هم دلالت بر این دارد که افعال بندگان هم در حیطه مسئولیت‌هایشان مدخلیت دارد، ولی خارج از اذن تکوینی الهی نیست. فلان بی عدالتی با اذن الهی اتفاق افتاده است، اما این به آن معنانیست که این بی عدالتی مورد امضای الهی نیز هست. من و توی مسلمان وظیفه داریم که بی عدالتی‌ها را به سامان خودش برگردانیم. بنابراین نمی‌توان پذیرفت که اسلام در مناسبات اجتماعی، دعوت به تقدیرگرایی و تسلیم کرده است. شهادت امام حسین(ع) به اذن الهی است، اما به این معنا نیست که قاتلان آن حضرت و آفرینندگان حادثه کربلا هیچ حرج، مسئولیت و عقابی ندارند؛ چون این کار به اذن تشریعی الهی نبوده است. اگر چه بحث قدری از موضوع اصلی خودش خارج می‌شود ولی ما چه اصراری داریم که جبر را به معنای دست بستگی و سرسپاری مطلق بگیریم؟ شاید بتوانیم این طور بگوییم که جبری که در بحث معروف جبر و اختیار مطرح است را نه لزوما منبعث از عجز و سرسپاری بنده بلکه برخاسته از قدرت بیکران خداوند بدانیم و در این صورت است که ما جبر را زیبا می‌بینیم و...بله، ولي بايد ميان تسليم در برابر اوامر الهي و تسليم در برابر شرايط فرق گذاشت. اين كه اصلا نشانه هويتي يك مسلمان و موحد حقيقي است كه سرسپرده خداوند باشد. سخن در اين مطلب نبود. سخن در باب تسليم در برابر شرايط موجود بود و من به اين مطلب اشاره كردم كه اسلام، ما را به اين مطلب دعوت نكرده است.اين مسلمان موحد پس از عمل به مسئوليت اجتماعي‌اش اگر به توفيقي دست نيافت، وظيفه خود را به انجام رسانده است و مطابق آموزه‌ها بايد راضي به رضاي الهي باشد و اين همان سرسپردگي‌اي بود كه من به آن اشاره كردم. با اين تقرير، ما معتقديم كه مي‌توان ميان سرسپردگي به خداوند و عمل اجتماعي جمع كرد. موحد در عين آن كه سخت‌كوشانه وارد حوزه عمل اجتماعي مي‌شود، اما غايت‌گرا نيست، بلكه وظيفه گرا ست و اگر نتيجه آن چنان كه او انتظار داشت به بار ننشست، تسليم امر و تقدير الهي است و شكوه و شكايت نمي‌كند. توكل انسان مومن ـ كه در واقع يكي از مراتب توحيد است ـ در همين جا خود را نشان مي‌دهد. بنابراين آن انساني كه درحوزه ديانت اسلام سوژه عدالت است، باانسان تشكيل‌دهنده جامعه ليبرال، تفاوت محتوايي جدي دارد. بر همين قياس در باب نسبت ميان عدالت با آزادي هم با يد به چنين تفكيكي باور داشت.همين طور است. در سنت ليبراليسم، عدالت يك فضيلت است و آزادي هم يك ارزش است، ولي در اين سنت معمولا ارزش آزادي بيش از عدالت است. به اعتقادآنها اگر آزادي برقرار باشد، عدالت هم برقرار مي‌شود. آنها آزادي را فوق همه ارزش‌ها مي‌دانند، و البته آشكارا تأسف هم مي‌خورند كه در جامعه مدرن غربي برخي از فضايل فردي در پاي آزادي قرباني مي‌شود.آنها برخي از پيامدهاي آزادي مانند برهم ريزي نظام خانواده و بحران‌‌هاي برآمده از آزادي‌هاي جنسي را از توابع همين مسئله مي‌دانند. ولي مي‌گويند كه اين‌ها همه بهايي است كه ما بايد براي آزادي بپردازيم. در سنت فكري غرب ـ كه همان ليبراليسم است ـ به عدالت اجتماعي توجه چنداني نشده است و بسياري از متفكرانشان عدالت اجتماعي را صراحتا يك فضيلت نمي‌دانند و حتي برخي از آنها آن را بي‌معنا مي‌دانند؛ چون بر اين باورند كه ما با مفهوم individual روبه رو هستيم و چيزي به اسم جامعه كه در كنار افراد داراي اصالت و هويت باشد نداريم.در نظر آنها كساني كه دم از عدالت اجتماعي مي‌زنند د ر واقع در پي فريب و ترفند و شعاري هستند كه به استناد آن به نام اجتماع، خير عمومي‌و مصلحت جمعي و منافع برخي از افراد (فقيران) را بر منافع برخي ديگر از افراد( اغنيا) ترجيح ‌دهند.پس به نظر آنان ما در اين جا چيزي به نام «جامعه» نداريم و آن چه هست افراد است كه برخي از آنها را بر برخي ديگر برتري داده‌ايم و به همين دليل اصولا انديشمندان ليبرال نسبت به عدالت اجتماعي بي‌مهر هستند.اتفاقي كه در انديشه راولز مي‌افتد، در نوع خود اتفاق نادري در سنت فلسفي غرب است: راولز عدالت اجتماعي را بالاترين فضيلت مي‌داند و آزادي را در شمار اصول عدالت قرار مي‌دهد؛ يعني در واقع در بيان معيارهاي عدالت، مفهوم آزادي را لحاظ مي‌كند نه اين كه آزادي را ارزشي جداي از عدالت بداند.به همين دليل، تصور غالب از عدالت و نسبت آن با آزادي را در سنت ليبرالي غرب مي‌شكند. راولز تأكيد مي‌كند كه عدالت در اجتماع به عنوان يك فضيلت، حكم بحث صدق را دارد در اعتقاديات و معارف. دراعتقاديات مي‌گوييم اگر گزاره‌اي حق بود، آ ن را برمي‌گيريم و اگر برحق نبود آن را كنار مي‌گذاريم. در اجتماع هم مي‌پرسيم چه جامعه‌اي جامعه مطلوب است؟ جواب آنان اين است جامعه‌اي كه عادلانه باشد؛ يعني جامعه‌اي كه ساختارهاي كلانش بر اساس عدالت پي‌ريزي شده باشد. شأني كه بحث حقيقت و صدق در معارف دارد، همان شأن را بحث عدالت در اجتماع دارد. « جامعه خوب‌سامان يافته» چه جامعه‌اي است؟ جامعه‌اي است كه بر طبق اصول عدالت ساخته شده باشد. راولز در مباحث محتوايي عدالت «آزادي‌هاي اساسي» را اولين اصل عدالت قرار مي‌دهد. اگر در جامعه‌اي آزادي‌هاي اساسي در بيشترين حجم در اختيار جامعه قرار بگيرد، آن جامعه در نظر راولز عادلانه است. در انديشه ديني، ما ابتدا بايد به اين نكته اشاره كنيم كه ما اساسا چه تلقي متفاوتي از مفهوم آزادي داريم. از بيانات ديني ما اين استفاده مي‌شود كه آزادي و حريت حقيقي فرد در گرو رهايي او از قيد و بندهايي است كه مانع شكوفايي «منِ» متعالي و فضيلت‌خواه او مي‌شود. بنابراين اگر عاملي باعث شود كه اين بخش از وجود انسان به فعليت خود در كمال نرسد، د راين حالت او از آزادي بي‌نصيب مانده است. حر و « آزاده» در فرهنگ ديني ما كسي است كه از قيود شرك‌آميز مانند دنيا خواهي و طمع و شهوت رها شده باشد. در حديث داريم كه:« العبد حر ما طمع والحر عبد ما طمع». در آيه شريفه هم در توصيف رسالت نبوي خوانده‌ايم كه:« ليضع عنهم اثرهم والاغلال التي كانت عليهم». اين به آن معناست كه پيامبر اسلام(ص) اگرچه به‌ظاهر شريعت و قيد وبند آورد و شما را محدود كرد، اما همين محدوديت در نظر قرآن كريم عين رهايي و آزادي است. با اين فرهنگ و ديدگاه، عدالت باعث رهايي و آزادي ما خواهد بود، اما نه از نوع آزادي ليبرالي، بلكه از نوعي كه باعث مي‌شود انسان به شكوفايي منِ عِلوي خود دست پيدا كند.اگر در جامعه اسلامي‌شرايطي پديد آمد كه اگر فرد خواست اسلامي‌و اخلاقي زيست كند، اين امكان برايش فراهم بود و به كمالات مادي و معنوي خودش برسد، اين جامعه عادلانه خواهدبود. به اين معنا عدالت در خدمت آزادي واقعي بشر خواهد بود. من عدالت را در فرهنگ ديني مان اين‌طور مي‌فهمم. بنابراين در اين تفسير، آزادي، مطلقِ رهايي از قيد و بندها و موانع فيزيكي و حقوقي نيست و به همين لحاظ هم با مفهوم عدالت نسبت پيدا مي‌كند. اين تلقي از آزادي در فرهنگ ديني ما در واقع ميدان دادن به اهوا و شهوات است كه عين بردگي و رقيت دانسته‌شده است. بله، همين طور است و به اين معنا حتي اين آزادي، حداكثري است. اما بحث ديگر اين است كه در حوزه اسلامي‌وقتي از عدالت بحث مي‌شود، بيشتر نگاه‌ها به سمت عدالت اقتصادي است. در سال‌هاي پس از انقلاب اسلامي‌هم گويا همين تلقي از عدالت بيشتر موضوع بحث بوده است. آيا اين به معناي تقليل در بحث عدالت است؟ البته تأكيدات ديني شديدي در اين موارد داريم كه بر هيمنه بحث عدالت اجتماعي مي‌افزايد؛ ازجمله نقل‌هايي مانند: «كاد الفقر ان‌ يكون كفرا» و «و في‌الاموال حق معلوم للسائل والمحروم ». خوب است قدري هم به اين موضوع بپردازيم.اين نكته مهمي‌است. ما وقتي از عدالت اجتماعي مي‌گوييم، بايد آن را وسيع ببينيم. مناسبات اقتصادي بخشي از مناسبات اجتماعي است و نه همه آنها. به تعبير ديگر ما در جامعه، ساختارهاي كلان مختلفي داريم. يكي از اين ساختارهاي كلان، توزيع منابع ثروت است و اين در كنار ساختارهاي قضائي و جزايي است و اتفاقا در منابع ديني تأكيدات بليغي بر قضاوت و مجازات عادلانه شده است كه عدالت قضايي و كيفري را پيش مي‌كشد. عدالت سياسي هم به همين‌ ترتيب و اتفاقا آن قدر مهم است كه بقيه ساختارها تحت تأثير آن هستند و همين‌طور تعليم و تربيت. البته بايد به اين نكته توجه كنيم كه در ساختارهاي كلان جامعه چه چيزهايي مهم‌تر است. واقعيت اين است كه فقر بسيار مهم است؛ چون با نيازهاي اوليه و اساسي انسان مسلمان مواجه است. البته منظور از عدالت اقتصادي مطلقِ برابري همه در همه چيز نيست؛ چرا كه اساسا عدالت همان برابري نيست و تحقق آن امكان وقوعي‌ هم ندارد.در تعريفي هم كه در آغاز بحث از عدالت نقل كرديد، عبارت « في موضعه» به همين نكته اشاره دارد.بله. بنابراين چون استعدادها و توانايي‌هاي ما در جامعه متفاوت است، قاعدتا بهره‌مندي‌هاي ما هم متفاوت خواهد بود. اما اين به معناي رسميت يافتن نابرابري‌هاي غيرموجه نيست. بنا براين بحث اصلي در اين است كه چه مقدار از نابرابري‌هاي اقتصادي موجه و چه مقدار از آن نا موجه است. نكته مهم در بحث عدالت اجتماعي اين است كه هيچ جامعه‌اي از نقطه صفر شروع نمي‌كند. ما در حكم سرنشينان يك كشتي‌شكسته شده نيستيم كه به جزيره متروكي پناه آورده باشيم و بخواهيم با برآورد كردن امكانات و منابع آن بخواهيم سازماني را بسازيم. ما الان افكنده شده در ميداني‌ از نابرابري‌‌ها هستيم و از نقطه آغازين توزيع منابع و امكانات مالي بسيار دور شده‌ايم. بنابراين، در چنين وضعيتي وقتي مي‌خواهيم در باب عدالت اجتماعي بحث تئو ريك بكنيم، در درجه اول بايد ببينيم از ميان نابرابري‌هاي موجود، كدام موجه وكدام يك ناموجه است. پس ما اساسا نمي‌توانيم عدالت را بر محور يك برابري تمام عيار تعريف كنيم؛ چون در واقع نابرابر هستيم. و اتفاقا اين بحث، ايدئولوژيك و ارزشي است و با انحاء مباني فلسفي مهم درآميخته است و به همين دليل ممكن است كسي از موضعي انسان‌شناختي و ارزشي و فلسفي بسياري از اين نابرابري‌‌ها را توجيه كند و آنها را موجه بداند و كسي ديگر از موضعي ديگر ـ مثلا با نگاهي معطوف به ليبراليسم و سرمايه‌داري و اقتصادآزاد ـ به اين ماجرا نگاه كند و چون فرد را هم مالك توانايي‌هاي خود و هم مالك محصول توانايي‌هاي خودش مي‌داند، به همين جهت بسياري از موارد را در واقع نابرابري نداند. بنابراين نگاه‌هاي مختلف ارزشي تأثير مي‌گذارند در اين كه چه نابرابري‌هايي موجه و چه نابرابري‌هايي ناموجه هستند.

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: راسخون]

[مشاهده در: www.rasekhoon.net]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 465]