مفاهيم روان شناختي در انديشه‌هاي مولا‌نا

واضح آرشیو وب فارسی:اطلاعات: مفاهيم روان شناختي در انديشه‌هاي مولا‌نا

در آثار مولانا، تعارض بين اجزا و وجوه شخصيت آدمي به صورت‌ها و با تعبيرهاي خاصي مطرح مي‌شود كه با آنچه در روان‌شناسي جديد متداول است الزاما مطابقت ندارد؛ هرچند كه در اين ميان، تفاوت‌ ماهوي چنداني هم مشاهده نمي‌شود. في‌المثل يا در برخي از اشعار مثنوي، كم‌وبيش، همان روان‌شناسي نوين است و يا يا هم به مسامحه قابل تطبيق با است. به هر تقدير در ذيل، شواهد تعارض‌هاي رواني را از ديدگاه مولانا تحت عنوان‌هايي جداگانه مي‌آوريم. ‌

تعارض عقل و نفس

در شاهد مثال زير، مولانا با تشبيه رابطه عقل و نفس با رابطه مرد و زن، وجود توام عقل و نفس را براي اين جهان مادي ضروي مي‌شناسد:

ماجراي مرد و زن افتاد نقل

اين مثال نفس خود مي‌دان و عقل

اين زن و مردي كه نفس است و خرد

نيك بايست است بهر نيك و بد

وين دو بايسته در اين خاكي سرا

روز و شب در جنگ و اندر ماجرا

زن همي جويد حويج خانقاه

يعني آب رو و نان و خوان و جاه

نفس همچون زن پي چاره‌گري

گاه خاكي گاه جويد سروري

عقل خود زين فكرها آگاه نيست

در دماغش جز غم‌الله نيست

در جايي ديگر، عقل را حاكمي تلقي مي‌كند كه نفس را به زندان كشيده است:

عقل در تن حاكم ايمان بود

كه ز بيمش نفس در زندان بود

و در مقابل، در بيتي ديگر نفس را حاكم و غالب و عقل را منقاد و مقهور تلقي مي‌كند:

نفس او مير است و عقل او اسير

صد هزاران مصحفش خود خورده گير

و نيز:

عقل نوراني و نيكو طالب است

نفس ظلماني بر او چون غالب است؟

تضاد وجه حيواني و وجه رحماني انسان

ماند يك قسم دگر اندر جهاد

نيم حيوان نيم حي با رشاد

روز و شب در جنگ و اندر كشمكش

كرده چالش آخرش با اولش

به اعتقاد مولانا، جان، به مقتضاي گوهر لطيف خود، تمايل به عروج دارد ولي تن درگير تعلقات مادي و پاي‌بست امور پست دنيوي است:

اين دو همره همدگر را راهزن

گمره آن جان‌كو فرو نايد ز تن

جان ز هجر عرش اندر فاقه‌اي

تن ز عشق خاربن چون ناقه‌اي

جان گشايد سوي بالا بال‌ها

در زده تن در زمين چنگال‌ها

‌تضاد طبع و عقل

در شاهد مثال زير، و مترادف تلقي و عقل مبتني بر ايمان به منزله پاسداري عادل قلمداد شده است:

طبع خواهد تا كشد از خصم كين

عقل بر نفس است بند آهنين

آيـــد و منعش كند واداردش

عقل چون شحنه است در نيك و بدش

عقل ايماني چو شحنه عادل است ‌

پاسبان و حاكم شهر دل است

تقابل فرشته خويي و حيوان صفتي در انسان

اين سوم هست آدميزاد و بشر

نيـــم او افرشته و نيميش خر

نيم خر خود مايل سفلي بود

نــيم ديـــگر مـــايل عقلي شود

تا كدامين غالب آيد در نبرد

زين دوگانه تا كدامين برد نرد

عقل اگر غالب شود پس شد فزون‌

از ملايك اين بشر در آزمون‌

شهوت ار غالب شود پس كمتر است‌

از بهايم اين بشر كان ابتر است‌

از ديدگاه مولانا، فرشتگان و چهارپايان به دليل آنكه وجودشان يكپارچه است، از رنج و مصيبت منازعه دروني فارغ و آسوده خاطرند و حال آنكه آدمي به سبب آنكه وجودش تواما از فرشته و ديو (يا حيوان) سرشته شده، پيوسته دچار عذاب كشمكش و رويارويي اين دو نيروست:

آن دو قوم آسوده از جنگ و حراب‌

وين بشر با دو مخالف در عذاب‌

تنازع ظاهر و باطن انسان‌

ظاهرش با باطنش گشته به جنگ‌

باطنش چون گوهر و ظاهر چو سنگ‌

ظاهرش گويد كه ما اينيم و بس‌

باطنش گويد نكو بين پيش و پس‌

ظاهرش منكر كه باطن هيچ نيست‌

باطنش گويد كه بنماييم بيست‌

ظاهرش با باطنش در چالش‌اند

لاجرم زين صبر نصرت مي‌كشند

و نيز:

ظاهرت با باطنت اي خاك خوش‌

چون كه در جنگ‌اند و اندر كشمكش‌

هر كه با خود بهر حق باشد به جنگ‌

تا شود معنيش خصم بو و رنگ‌

ظلمتش با نور او شد در قتال‌

آفــتاب جانش را نبود زوال‌

و نيز: ‌

ظاهرت از تيرگي افغان‌كنان‌

باطن تو گلستان در گلستان!

عناد با خود و گريز از خويشتن‌

از نظر مولانا، خودستيزي و خودگريزي از اعظم مصايب آدمي است زيرا مبتلاي بدانها به هر كجا كه رود، از چنگ آنها رهايي ندارد:

من گريزم تا رگم جنبان بود

كي فرار از خويشتن آسان بود

آن كه از غيري بود او را فرار

چون از او ببريد او گيرد قرار

من كه خصم هم منم اندر گريز

تا ابد كار من آيد خيز خيز

ني به هند است ايمن و ني در ختن‌

آن كه خصم اوست سايه خويشتن‌

و نيز:

از كه بگريزيم؟ از خود اي محال‌

از كه برباييم؟ از حق؟ اين وبال‌

6‌ . والايش (تصعيد)

پيش از اين، هنگام بحث درباره اجزاي سه گانه شخصيت آدمي، يادآور شديم كه خود نقش و را در برابر خواسته‌هاي ضد ارزشي و ضداجتماعي نهاد ايفا مي‌كند؛ به اين ترتيب كه همواره مراقب است تا چنان چه كام‌هاي ناخوشايند از حيطه ناخودآگاه (نهاد) پافراتر و به آستان قدم گذاردند، آنها را پس براند يا سركوب كند.

در اين ميان، ، به جز پس زدن و طرد كردن خواست‌ها، راه ديگري هم در اختيار دارد: مي‌تواند مطالبات نامطلوب و نامشروع را در مسيرهايي به جريان اندازد كه از نظر اجتماعي و اخلاقي، پسنديده يا لااقل پذيرفتني باشد، اين تغيير مسير دادن خواست‌ها و كام‌ها در جهت مطلوب و مقبول جامعه را، در اصطلاح روان‌شناسي، والايش يا تصعيد مي‌نامند.

از آنجا كه والايش، غيرمستقيم، كم و بيش موجب ارضاي كشش‌هاي غريزي مي‌شود و ضمنا به پيشبرد ارزش‌ها و اهداف اجتماعي هم مدد مي‌رساند، معمولا به عنوان ساز و كاري سالم و مطلوب تلقي مي‌شود. در ذيل، مصاديقي از والايش را يادآور مي‌شويم:‌

ـ روي آوردن به بعضي از انواع ورزش، به خصوص ورزش‌هاي رزمي و خشن و حتي علاقمندي به تماشاي مسابقات آنها، ممكن است نتيجه والايش تمايلات تخاصمي و تهاجمي فرد باشد.

ـ انتخاب بعضي از مشاغل و حرف (مثلا پرستاري، كارآگاهي) ممكن است نتيجه والايش تكانه‌هاي غيرقابل قبول فردي باشد.

چنان كه ملاحظه مي‌شود، والايش با تلطيف و تعديل طبيعت بهيمي انسان، نقش و تاثير بسزايي در حيات روحي و معنوي آدمي ايفا مي‌كند و به همين مناسبت يكي از منابع فرهنگ متعالي انساني و نيز سرچشمه فياض هنر، ادبيات و عرفان شناخته شده است.

از ديدگاه مولانا، مفهوم والايش، كم و بيش با آنچه در روان‌شناسي جديد از اين اصطلاح مستفاد است، مطابقت دارد. شواهد مثال زير كه غالبا در ضمن حكايات تمثيلي بيان شده بهترين مويد اين مدعا است:گوياترين شاهد مثال براي والايش، ضمن حكايتي تمثيلي در دفتر ششم آمده است كه در آن، نفس اماره به استعاره، به اسبي سركش تشبيه شده است. خلاصه حكايت به شرح زير است:

شخصي از اميري اسبي طلب مي‌كند. امير درخواستش را اجابت مي‌كند و مي‌گويد: برو آن اسب خاكستري رنگ را بردار و سوار شو. درخواست كننده كه ظاهرا از خصوصيات آن اسب آگاه است، در پاسخ مي‌گويد: آن اسب به كار من نمي‌آيد زيرا هم بسيار سركش است و هم به جاي حركت به جلو، عقب‌عقب مي‌رود:‌

آن يكي اسپي طلب كرد از امير‌

گفت: رو آن اسپ اشهب را بگير

گفت: آن را من نخواهم، گفت: چون‌

گفت: او واپس رو است و بس حرون‌

امير، هوشمندانه، راه حلي آسان و كارساز را بدو عرضه مي دارد؛ مي گويد: كافي است دم اسب را به سمت مقصدت برگرداني تا اسب تو را به مقصد برساند:

سخت پس پس مي‌رود او سوي بن‌

گفت: دمش را به سوي خانه كن‌

تمثيل بسيار كوتاه ولي پرمعناي مولانا در همين جا پايان مي پذيرد و بلافاصله استنتاج آغاز مي شود: اميال و شهوات آدمي به منزله دم آن اسب است. بنابراين بايد با تغيير جهت دادن و به جريان انداختن آنها در مسيرهايي شايسته و مشروع، آنها را تبديل به احسن كرد و، يا به تعبير مولانا، به مبدل ساخت:

شواهد ديگر:

شهوت او را كه دم آمد ز بن‌

اي مبدل! شهوت عقبيش كن‌

چون ببندي شهوتش را از رغيف‌

سر كند آن شهوت از عقل شريف‌

همچو شاخي كه ببري از درخت‌

سر كند قوت ز شاخ نيك‌بخت‌

چون كه كردي دم او را آن طرف‌

گر رود پس پس، رود تا مكتنف‌

و نيز:

تـــا بــدين جا بهر دينار آمدم‌

چـــون رسيــــدم، مســـت ديـــدار آمدم‌

بهر نان، شخصي سوي نانوا دويد

داد جـــان، چـــــون حسن نـــابنا را بـــديد

بهر فرجه شد يكي تا گلستان‌

فــرجــه او شــد جمال بــاغــبــان‌

همچون اعرابي كه آب از چه كشيد

آب حيوان از رخ يوسف چشيد

رفت موسي كاتش آرد او به دست‌

آتشي ديد او كه از‌آتش برست‌

جست عيسي تا رهد از دشمنان‌

بردش آن جستن به چارم آسمان‌

... آمده عباس، حرب از بهر كين‌

بهر قمع احمد و استيز دين‌

گشته دين را تا قيامت پشت و رو

در خلافت او و فرزندان او

و نيز:

چون شما اين نفس دوزخ خوي را

آتـــشــي گــبــر فــتــنــه‌جــوي را

جهدها كرديد و او شد پرصفا

نــــــار را كــــشتيــــد از بــهر خــدا

آتش شهوت كه شعله مي‌‌زدي‌

بنــده تقوي شد و نور هدي‌

آتش خشم از شما هم حلم شد

ظلمت جهل از شما هم علم شد

آتش حرص از شما ايثار شد

وان حسد چون خار بد، گلزار شد

چون شما اين جمله آتش‌هاي خويش‌

بهر حق كشتند جمله پيش پيش‌

نفس ناري را چو باغي ساختيد

انــــدر او تــــخــم وفا انــداخــتيــد

بــلبلان ذكــر و تسبيح اندر او

خوش‌سرايان در چمن برطرف جو

داعي حق را اجابت كرده‌ايد

در حجيم نفس، آب آورده‌ايد‌

دوزخ مــــا نــيز در حــــق شما

سبزه گشت و گلشن و برگ و نوا

و نيز:

اين دهان بستي، دهاني باز شد

كو خورنده لقمه‌هاي راز شد

گر از شير ديو، تن را وا بري‌

در فطام او بسي نعمت خوري‌

خلق را گر زندگي خواهي ابد

سر ببر زين چار مرغ شوم بد

بازشان زنده كن از نوعي دگر

كه نباشد بعد از آن، ز ايشان ضرر

و سپس، در چند سطر بعد، اين چهار مرغ شوم را بدين شرح نام مي‌برد:

بط و طاووس است و زاغ است و خروس‌

اين مثال چار خلق اندر نفوس‌

و در بيت بعد، بط را مظهر حرص، خروس را مظهر شهوت، طاووس را مظهر جاه و زاغ را مظهر خودپسندي تلقي مي‌كند:

بط حرص است و خروس آن شهوت است‌

جاه چون طاووس و زاغ امنيت است‌

7. روانكاوي‌

روانكاوي به نظريه يا شيوه‌اي اطلاق مي‌شود كه در اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم، توسط زيگموند فرويد براي كشف، تحليل و درمان اختلالات رواني انديشيده شد. ديري نپاييد كه اين نظريه، در حوزه‌هاي روان‌شناسي و روان‌پزشكي، به نهضتي عظيم تبديل گرديد و پيروان بسياري يافت، و در عين حال با مخالفت‌ها و انتقاداتي هم مواجه شد.‌

روانكاوي همان‌گونه كه نورمن‌مان بيان كرده است،
در اين رهگذر، روانكار را چاره‌اي جز اين نيست كه از معلومات به مجهولات برسد. معلومات او عبارت از اميال و آرزوهايي است كه به شكل مبدل در خيالبافي‌ها، روياها، بازي‌ها، شوخي‌ها و هذيان‌هاي بيمار ظاهر مي‌شوند.

بنا بر آنچه گفته شد، روانكاو موظف است، اولا علاقه‌مندي و اعتماد بيمار را نسبت به خود جلب كند. ثانيا وي را، به هر طريق و تا آنجا كه ميسر باشد، به افشاي خاطرات و تجارب مغفول و مطرود خود برانگيزد و آن‌گاه به تحليل و تعبير و تفسير آنها بپردازد.

به طور معمول روانكاو تعيين نمي‌كند كه بيمار در چه زمينه‌اي سخن گويد، بلكه مي‌گذارد تا به مقتضاي قاعده پيوستگي تصورات، آنچه به ذهنش مي‌آيد، نقل كند.

گاهي نيز كلمه يا جمله برجسته‌اي را، كه حاكي از يكي از كام‌هاي برآورده نشده ناخودآگاه بيمار است، بر زبان مي‌آورد و خود سكوت اختيار مي‌كند. سپس از بيمار سوال مي‌كند كه كلمه يا جمله مذكور چه خاطره يا انديشه‌اي را در ذهن او برانگيخته است؟

بيمار ممكن است، بر اثر همخواني آزاد انديشه‌هايش، به نقطه‌اي برسد كه ديگر نتواند سخن گويد زيرا آنچه به ذهنش خطور كرده ناروا يا و بنابر اين است. در اين صورت، روانكاو ترغيبش مي‌كند كه حتي اين نوع انديشه‌ها را نيز عينا بازگو كند.

همه اين تلاش‌ها به خاطر ‌آن صورت مي‌گيرد كه آگاهي بيمار از ناهشياري خود بيشتر شود. اين عقده‌گشايي و آگاهي يافتن بيمار به انگيزه‌هاي واقعي خود، در نهايت، او را سبكبار و آسوده‌خاطر مي‌سازد و اغلب با درمان شدن او همراه است.

بي‌گمان نمي‌توان ـ و نبايد ـ انتظار داشت كه مولوي در هشت قرن پيش، به با همان دقت و ظرافت و نازك‌انديشي توجه كرده باشد كه در نظريه فرويد مشاهده مي‌شود. چنين توقعي كاملا نامعقول و دور از منطق است. با وجود اين، بايد اذعان كرد كه برخي از ويژگي‌هاي نظريه روانكاوي در بعضي از حكايات تمثيلي مثنوي، و در صدر آنها حكايت عاشق شدن پادشاه بر كنيزك و نيز تا حدودي در حكايت غلام هندوئي كه دلباخته دختر ارباب خود شده بود، به وضوح قابل تشخيص است. در ذيل، به شرح تحليلي اين دو حكايت مي‌پردازيم:

در روزگاران پيشين، پادشاهي در ضمن شكار، با كنيزكي خوبروي مواجه مي‌شود. در حال، دل در گرو مهر او مي‌نهد، حلقه بندگي او را بر گردن مي‌افكند و از فرط دلدادگي وي را مي‌خرد. چندي نمي‌گذرد كه كنيزك رنجور و بيمار مي‌شود. پادشاه كه براثر نگراني از احوال نزار كنيز، خواب و قرار و تندرستي خود را از دست داده است فرمان مي‌دهد تا از سراسر مملكت پزشكان براي معالجه كنيزك گردهم آيند:

شه طبيبان جمع كرد از چپ و راست‌

گفت: جان هر دو در دست شماست‌

جان من سهل است، جان جانم اوست‌

دردمند و خسته‌ام، درمانم اوست‌

پزشكان آمادگي و توانايي خويش را براي درمان كنيزك اعلام مي‌دارند و از فرط غرور و خودپسندي هر يك خود را مسيح دوران قلمداد مي‌كنند:

جمله گفتندش كه: جانبازي كنيم‌

فهم گرد آريم و انبازي كنيم‌

هر يكي از ما مسيح عالمي است‌

هر الم را در كف ما مرهمي است‌

آما از قضا، معالجات آنها كارساز نمي‌شود، سهل است، بيماري كنيزك به مراتب شديدتر مي‌گردد:

هر چه كردند از علاج و از دوا

گشت رنج افزون و حاجت ناروا

آن كنيزك از مرض چون موي شد

چشم شه از اشك خون، چون جوي شد

پادشاه، كه از پزشكان قطع اميد كرده است، با احوالي پريشان و با پايي برهنه رو به جانب مسجد مي‌نهد و دست حاجت به جانب قادر بي‌همتا دراز مي‌كند:

شه چو عجز آن حكيمان را بديد

پا برهنه جانب مسجد دويد

رفت در مسجد سوي محراب شد

سجده‌گاه از اشك شه پر آب شد

... چون برآورد از ميان جان خروش‌

اندر آمد بحر بخشايش به جوش‌

پادشاه را، در ضمن گريه و استغاثه، خواب درمي‌ريايد. در عا لم رويا، پيري بر او ظاهر مي‌شود و بدو مژده مي دهد كه حاجاتش برآورده شده است و فردا حكيمي حاذق به كمك او خواهد شتافت:

گفت: ‌اي شه، مژده! حاجاتت رواست‌

گر غريبي آيدت فردا ز ماست‌

چونك آيد او، حكيم حاذق است‌

صادقش دان، كو امين و صادق است‌

فردا همين كه آفتاب عالمتاب دميدن آغاز مي‌كند و زمان مقرر فرامي‌رسد، پادشاه كه چشم انتظار ورود فرد موعود است از دور، حكيمي دانشور و پرمايه را مشاهده مي‌كند كه همانند هلال ماه ظاهر شده است:

بــــود انــــدر منظره شه منتظر

تــــا ببينــــد آنچه بنمودند سر

ديد شخصي فاضلي پرمايه‌اي‌

آفــــتــــابــــي در مــــيان سايه‌اي‌

مي‌رسيد از دور مانند هلال‌

نيست بود و هست بر شكل خيال‌

پادشاه با چهره‌اي گشاده و آغوشي باز به استقبال حكيم موعود مي‌شتابد، نهايت تكريم و تجليل را در حق او معمول مي‌دارد و سپس وي را نزد كنيزك مي برد:

دست بگشاد و كنارانش گرفت‌

همچون عشق اندر دل و جانش گرفت‌

چون گذشت آن مجلس و خوان كرم‌

دست او بگرفت و برد اندر حرم‌

قصه رنجور و رنجوري بخواند

بعد از آن در پيش رنجورش نشاند

طبيب الهي، پس از مشاهده چهره بيمار و گرفتن نبض و ديدن قاروره و ملاحظه ساير علامت‌ها و نشانه‌ها، به اين نتيجه مي‌رسد كه همه درمان‌ها و تجويزهاي دارويي پزشكان قبلي، به دليل غفلت از احوال دروني بيمار، يكسره اشتباه بوده و در نتيجه به جاي بهبود بخشيدن به مريض، موجب وخامت روزافزون حال وي شده است:

رنگ و رو و نبض و قاروره بديد

هم علاماتش هم اسبابش بديد

گفت: هر دارو كه ايشان كرده‌اند

آن عمارت نيست، ويران كرده‌اند

بي‌خبر بودند از حال درون‌

اســــتيعــــذ و الله ممــــا يــــفــــترون‌

در اينجا، مولوي به نكته‌اي اساسي اشاره مي‌كند كه در دانش پزشكي و روان‌شناسي امروز از مسلمات و بديهيات به شمار مي‌رود و از قضا در آثار فرويد نيز مكرر به آن تاكيد شده است: بسياري از بيماري‌هاي ظاهرا جسماني مبدا و منشا روحي دارند يا دست كم به شدت متاثر از عوامل رواني‌اند. از اين‌رو، مادام كه آن منشا و علت روحي برطرف نشده باشد، بيماري درمان‌پذير نخواهد بود.

بيماري به ظاهر جسماني كنيزك نيز از همين مقوله است و به همين مناسبت، مولاناهوشمندانه از آن به بيماري دل تعبير كرده است:‌

ديد از زاريش كو زار دل است‌

تن خوش است و او گرفتار دل است‌

عاشقي پيداست از زاري دل‌

نيست بيماري چو بيماري دل‌

بنابر آنچه گفته شد، ناكامي پزشكان قبلي در مداواي كنيزك، درواقع، ناشي از اين سوء تفاهم بود كه آنان بيماري وي را يك ناخوشي صرفا جسماني مي‌انگاشتند و به همين جهت، براي درمان آن به داروهايي متوسل مي‌شدند كه مناسب حال اين گونه بيماران بود. اين داروها بالطبع نه تنها كارساز نمي‌شد بلكه نتيجه معكوس مي‌داد:‌

از قضا سرگنگبين صفرا نمود

روغن بادام خشكي مي‌فزود

از هليله قبض شد اطلاق رفت‌

آب آتش را مدد شد همچو نفت‌

و سرانجام مي‌رسيم به مهم‌ترين بخش حكايت كه ضمنا شاهد مثال اصلي ما در زمينه روانكاوي از ديدگاه مولانا هم هست:‌گفتيم كه حكيم الهي، بر اثر معاينه كنيزك، با فراست درمي‌يابد كه وي به بيماري جسماني مبتلا نيست بلكه ابتلاي اصلي او دلدادگي است. گام بعدي، يافتن متعلق اين دلدادگي ـ هويت معشوق ـ است.

براي نيل بدين منظور، حكيم مزبور به روشي متوسل مي‌شود كه از جهاتي، به شيوه روانكاوي موردنظر و توصيه فرويد و پيروان او شباهت دارد: قبل از هر كار، محل سكونت بيمار را آرام و خالي از اغيار مي‌كند تا وي بتواند مكنونات قلبي خود را آزادانه اظهار كند و آن‌گاه به ملايمت و طمانينه، گام به گام به طرح سوالات خود مي‌پردازد؛ ولي در حين پرسش و پاسخ، نبض بيمار را در دست دارد تا بدين وسيله بتواند واكنش‌هايي را كه احيانا ممكن است در آهنگ ضربان قلب بيمار پديد آيد، كنترل كند:‌

گفت: اي شه خلوتي كن خانه را

دور كن هم خويش و هم بيگانه را

‌ خانه خالي ماند و يك ديار ني‌

جز طبيب و جز همان بيمار ني ‌

نرم‌نرمك گفت: شهر تو كجاست؟

كه علاج اهل هر شهري جداست‌

و اندر آن شهر، از قرابت كيستت؟

خويشي و پيوستگي با چيستت؟

دست بر نبضش نهاد و يك به يك ‌

بـــاز مـــي‌پـــرسيد از جـــور فـــلـــك‌

در ابيات بعد، مولانا به نكته روان‌شناختي مهم ديگري نيز اشاره مي‌كند و آن دشواري شناسايي ريشه‌هاي واقعي آلام روحي آدمي است. وي از اين آلام يا جراحت‌هاي رواني به تعبير و آن را با خار تن مقايسه مي‌كند. آنچه مولوي مي‌نامد، احتمالا تا حدود زيادي با مفهوم عقده در روان‌شناسي جديد مطابقت دارد:‌

چون كسي را خار در پايش جهد

پـــاي خود را بر سر زانو نهد

و ز سر سوزن همي جويد سرش‌

ور نيابد، مي‌كند با لب ترش ‌

خار در پا شد چنين دشوارياب‌

خار در دل چون بود؟ واده جواب‌

خار دل را گر بديدي هر خسي‌

دست كي بودي غمان را بر كسي‌

و حكيم غيبي كه در يافتن خارهاي دل و بيرون كشيدن آنها يد طولايي دارد، با آزمون‌هاي پي‌در‌پي ، به كشف مجهول نزديك مي‌شود.‌

آن حكيم خار چين استاد بود

دست مي‌زد جا به جا مي‌آزمود

زان كنيزك بر طريق دوستان‌

باز مي‌پرسيد حال دوستان‌

و كنيزك كه اعتمادش كاملا جلب شده است، بي‌پروا به پاسخ‌گويي مي‌پردازد: ‌

با حكيم او قصه‌ها مي‌گفت فاش‌

از مقام و خواجگان و شهر و تاش‌

سوي قصه گفتنش مي‌داشت گوش‌

سوي نبض و جستنش مي‌داشت هوش‌

تا كه نبض از نام كي گردد جهان‌

او بود مقصود جانش در جهان‌

حكيم غيبي همچنان به ارائه سوالات اكتشافي خود ادامه مي‌دهد:‌

گفت: چون بيرون شدي از شهر خويش‌

در كدامين شهر بودستي تو بيش؟

نام شهري گفت و زان هم درگذشت‌

رنگ و رو و نبض او ديگر نگشت‌

خواجگان و شهرها را يك به يك‌

باز گفت از جاي و از نان و نمك‌

شهر شهر و خانه خانه قصه كرد

ني رگش جنبيد و نه رخ گشت زرد

ضمن برشمردن نام شهرها، نام سمرقند بر زبان حكيم غيبي جاري مي‌شود. به محض شنيدن اين اسم، ضربان قلب كنيزك ناگهان شدت مي‌يابد و رنگ چهره‌اش دگرگون مي‌شود:‌

نبض او بر حال خود بد بي‌گزند

تا بپرسيد از سمرقند چو قند

نبض جست و روي سرخ و زرد شد

كز سمرقندي زرگر فرد شد

چون ز رنجور آن حكيم اين راز يافت‌

اصل آن درد و بلا را باز يافت‌

با به دست آمدن سر نخ اصلي، حكيم غيبي درصدد يافتن محل دقيق اقامت زرگر برمي‌آيد و با پرس و جوي بيشتر به مراد خود مي‌رسد:‌

گفت: كوي او كدام اندر گذر‌

او گفت و كوي ‌

چنان كه ملاحظه مي‌شود، مولانا در اين پرس و جو از سازوكار همخواني انديشه‌ها (تداعي معاني) كه اساس و مبناي شيوه روانكاوي‌است، استفاده مي‌كند؛ منتها در مورد اخير، اين تداعي (همخواني) به صورت تداعي محل (سمرقند) و حال (تجديد خاطره زرگر سمرقندي) درآمده است.‌

حكيم غيبي كه بدين طريق از علت واقعي بيماري كنيزك آگاهي يافته است، نزد شاه مي‌رود و راز دلدادگي كنيزك را نسبت به زرگر سمرقندي صراحتا با وي در ميان مي‌نهد و تنها راه درمان كنيزك را احضار زرگر و فراهم آوردن موجبات وصال اين دو عنوان مي‌كند:‌

بعد از آن برخاست و عزم شاه كرد

شاه را زان شمه‌اي آگاه كرد

گفت: تدبير آن بود كان مرد را‌

حاضر آريم از پي اين درد را

مرد زرگر را بخوان زان شهر دور

با زر و خلعت بده او را غرور

شاه اين پيشنهاد را با سمع قبول تلقي مي‌كند. به فرمان او زرگر را با اهداي تحف بسيار و با احترام فراوان از سمرقند مي‌آورند:‌

پس حكيمش گفت: كاي سلطان مه‌

آن كنيزك را بدين خواجه بده‌

تا كنيزك در وصالش خوش شود ‌

آب وصلش دفع آن آتش شود

شه بدو بخشيد آن مه‌روي را

جفت كرد آن هر دو صحبت‌جوي را

اين تدبير بسيار موثر واقع مي‌شود، تا آنجا كه كنيزك در ظرف شش ماه سلامتي خود را كاملا باز مي‌يابد.‌

مدت شش ماه مي‌راندند كام‌

تا به صحت آمد آن دختر تمام‌

سپس به دستور حكيم مذكور، شربتي زهرآلود به زرگر مي‌خورانند كه بر اثر آن، به شدت نحيف و رنجور و زشت‌رو مي‌گردد به گونه‌اي كه كنيزك رفته‌رفته نسبت به او احساس سردي و بي‌علاقگي مي‌كند. چندي نمي‌گذرد كه زرگر مي‌ميرد و كنيزك كه سلامتش را باز يافته است، ديگر بار از آن پادشاه مي‌شود.‌

مولوي ضمن حكايتي ديگر به شرح احوال غلام هندويي مي‌پردازد كه به دختر ارباب خود سخت دلباخته و در پي ازدواج او با بزرگ‌زاده‌اي، از فرط ياس و اندوه به شدت بيمار و نزار شده است.‌

در اين مورد نيز، طبيبان جسماني كه از علت واقعي رنجوري بيمار غافلند، در درمان وي درمانده‌اند:‌

‌ پس غلام خرد كاندر خانه برد

گشت بيمار و ضعيف و زار و زرد

همچو بيمار دقي او مي‌گداخت‌

علت او را طبيبي كم شناخت‌

عقل مي‌گفتي كه رنجش از دل است‌

داروي تن در غم دل باطل است‌

ذيل حكايت ‌

8‌ . خودفريبي‌

يكي از ثمرات و بركات انكارناپذير كشف خطه ناخودآگاه روان، توجه به اين واقعيت بود كه آدميان، بي‌آنكه خود متوجه باشند، غالبا سرگرم فريب دادن خويش‌اند.

اين خودفريبي به شكل‌ها و شيوه‌هايي متفاوت و به علت‌ها و انگيزه‌هايي گوناگون نظير رضاي خاطر، حفظ حرمت نفس، موجه جلوه دادن كارها و انديشه‌هاي خود نزد وجدان اخلاقي (من برتر) و امثال آن صورت مي‌گيرد.‌ بنابر آنچه گفته شد، اگر خودفريبي را به معناي اعم آن در نظر بگيريم، بسياري از ساز و كارهاي دفاعي از قبيل فرافكني، توجيه و جبران را مي‌توان از مظاهر و مصاديق آن به شمار آورد.‌

هرچند خودفريبي، چنان كه از خود واژه هم برمي‌آيد، مستلزم است، اين ساز و كار مي‌تواند همانند بيشتر ساز و كارهاي دفاعي در حالت هم پديد آيد.‌

خويشتن را كور مي‌كردي و مات‌

تا نينديشي ز خواب واقعات‌

چند بگريزي؟ نك آمد پيش تو

كوري ادارك مكرانديش تو

در حكايات تمثيلي مثنوي، مصداق‌هاي متعددي از خودفريبي مشاهده مي‌شود كه در اينجا به نقل يك مورد شاخص از آنها اكتفا مي‌گردد:‌

حكايت ... مخنث و پرسيدن لوطي از او ... كي اين خنجر بهر چيست؟

برگرفته از نشريه: فرهنگ، ويژه مولانا.‌

دوشنبه 4 شهريور 1387

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: اطلاعات]

[مشاهده در: www.ettelaat.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 614]