نويسنده: داوود فيرحى فرد و دولت در فرهنگ سياسى اسلام (قسمت اول)

واضح آرشیو وب فارسی:فارس: نويسنده: داوود فيرحى فرد و دولت در فرهنگ سياسى اسلام (قسمت اول)
خبرگزاري فارس: فرهنگ سياسى سده اخير ايران، تركيب خاصى دارد. اين تركيب پيچيده كه معلول تلاقى فرهنگهاى بزرگ و متنوع است، آثار و بازتابهاى مهمى در ساحت‏سياسى جامعه داشته و دارد.
مقدمه

«فرهنگ سياسى‏» سلسله‏اى از عقايد، سمبلها و ارزشهاست كه وضعيتى را كه «عمل سياسى‏» در قالب آن رخ مى‏دهد، تعريف مى‏كند. (1) اين چارچوب كه بيشتر ناظر به پروسه‏هاى روانى عمل سياسى است‏با تعريف فرهنگ سياسى به مثابه يك پديده روانى جمعى، رفتار سياسى جامعه را توضيح مى‏دهد. (2)
شمارى از مطالعات توسعه، پيوند ميان «سنت و سياست‏» را در جهان سوم، مورد توجه قرار داده‏اند. كليفورد گيرتز، (Clifford Geertz) استدلال مى‏كند كه «گذشته سياسى‏» (عقايد و سنن) اين كشورها عنصر اصلى جهت دهنده در سياست امروز است. (3) اما آيا ناخت‏سنت ممكن است؟ چگونه مى‏توان گذشته سياسى جهان اسلام را بدرستى فهميد؟ آيا تنفس مستمر در فضاى امروز مانع از فهم سنت نمى‏شود؟ كدام ابزار معرفتى قادر است گذشته و حال ما را يكجا و بدرستى نشان دهد؟
به نظر مى‏رسد، بررسيهايى از نوع مطالعه گيرتز، از يك معضل روش‏شناختى رنج مى‏برند. بنابراين، گرفتار نوعى دور باطل هستند. اين نوشته‏ها، شناخت‏سياست كنونى كشورهاى جهان سوم را منوط به فهم سنت‏سياسى آنها مى‏دانند و برعكس. اما در واقع، به دليل همين مشكل، هرگز نمى‏توانند دو سوى سنت و سياست امروز اين كشورها را بدرستى نشان دهند. به عبارت ديگر، اين نوشته‏ها چون قادر نيستند ساختار، عناصر و به طور كلى نظام گفتارى، (discours) سنت را بدرستى ببينند، در فهم ماهيت‏سنت و سياست امروز، از محدوده خلاصه‏هايى توصيفى فراتر نمى‏روند. اين مقاله، با توجه به وجوه اسلامى فرهنگ سياسى ايران، برخى جوانب مشكل، (Probleme) فوق را مورد تامل قرار داده، عوامل مؤثر در اقتدارگرايى آن را بررسى مى‏كند.

سيماى فرهنگ سياسى معاصر ايران

فرهنگ سياسى سده اخير ايران، تركيب خاصى دارد. اين تركيب پيچيده كه معلول تلاقى فرهنگهاى بزرگ و متنوع است، آثار و بازتابهاى مهمى در ساحت‏سياسى جامعه داشته و دارد.
يكى از نويسندگان معاصر، ويژگى جامعه كنونى ايران را همزيستى سه فرهنگ عمده مى‏داند: فرهنگ ملى، فرهنگ دينى و فرهنگ غربى. (4) پژوهشگران ديگرى نيز، با اندكى تفكيك، چهار نوع فرهنگ سياسى را در دوره پهلوى قابل تشخيص دانسته‏اند; فرهنگ سياسى اسلامى‏شيعى، فرهنگ سياسى شاهى، فرهنگ سياسى ليبرال‏ملى و فرهنگ سياسى سوسياليستى. (5)
به هر حال، تركيب ناپالوده فرهنگهاى سياسى متضاد در جامعه ما، با فقدان يك هيات تاليفى، (Synthese) ،تضادهاى عمده‏اى در مقوله سياست ايجاد نموده، و چنانكه دكتر شايگان بدرستى توضيح مى‏دهد، اين «چند پارگى فرهنگ سياسى‏»، لاجرم، عرصه عملى سياسى را به «لانه اضداد» بدل نموده است. (6) داريوش شايگان، با الهام از مفهوم ميشل فوكو، (7) تضادهاى عمل سياسى را نتيجه دوپارگى و كژتابى معرفتى دانسته و مى‏گويد:
اين تضادها در سطح امر سياسى به گونه آگاهى كاذب و در سطح فردى به گونه اسكيزوفرنى فرهنگى بروز مى‏كند; كه خود از سوى ديگر روند كژتابى، (distortion) يا تحريف مربوط است كه هم در سطح تفكر و هم در سطح خلقيات و پى‏ريخته‏هاى اجتماعى منعكس مى‏گردد. (8)
دكتر شايگان، ضمن مقايسه و تحليل معرفت‏شناسى سنتى و مدرن، كوشش مى كند تا وضعيت ادراكى و كژتابيهاى ذهن ميان معرفتى، (Intere-pistemique) روشنفكر جهان سومى را، كه در آن دو جهان معرفتى قديم و جديد، به سبب برخورد تصاوير، همديگر را از شكل مى‏اندازند، نشان دهد.
وى، همچنانكه خود مى‏گويد، كوشيده است‏با پرداختن به آسيب‏شناسى روانى و ذهنى، و برملا كردن مراحل اين كژتابيها، «باستان‏شناسى عقب‏ماندگى‏» (9) را طرح نمايد.
چنين مى‏نمايد كه، با استخدام مدل شايگان و رهيافت ميشل فوكو، به سهولت مى‏توان با تحليل چندپارگى فرهنگ سياسى و تاثير آن بر رفتار سياسى ايرانيان، باستان‏شناسى خطوط عمده فرهنگ سياسى ايران را مطرح كرد. در اين سطور، هدف اساسى ما بررسى اجمالى در وجوه اسلامى فرهنگ سياسى ايران است و از آن روى كه فرهنگ اسلامى، از مهمترين اركان فرهنگ سياسى جامعه ما است، طرح اين پرسش كه «چگونه مى‏توان به باستانشناسى فرهنگ سياسى اسلامى پرداخت؟» خالى از فايده نخواهد بود. منظور از فرهنگ سياسى اسلام در اينجا، آن گونه فرهنگ سياسى‏اى است كه در متون علمى و كلاسيك علماى اسلام، مطرح شده و بسط يافته است.

ضرورت بررسى فرهنگ سياسى اسلام
در دوره پس از انقلاب اسلامى، مساعى نسل حاضر را مى‏توان مهمترين كوشش براى «بازيابى سنت‏» و سازگارى با «مفهوم جديد زندگى اسلامى‏» به شمار آورد. فرهنگ سياسى جديد كه مشروعيت‏خود را از سنن اسلامى اقتباس مى‏كند، به هيچ روى، صرف ازگشت‏به گذشته (مفاهيم دوره ميانه) نيست. گو اينكه تعريف مجدد برخى از مفاهيم اين سنت، يكى از جنبه‏هاى انقلابى است كه به دست نسل ما، در اذهان و افكار برپا شده است. (10)
در جريان اين كوشش و انطباق، زمينه‏هاى نوعى خودآگاهى در حال شكل‏گيرى است كه ممكن است جايگاه تاريخى خود را، به عنوان حلقه رابط ميان گذشته و آينده جامعه، دريابد. براى اين نوع از خودآگاهى كه نشانه‏هاى قطعى آن پيداست‏بازگشت انتقادى به گذشته، امرى است ضرورى. اين نگرش تازه مستلزم همسازيها و تركيبهايى است كه «فرهنگ و انديشه سياسى ما» را سخت تحت فشار قرار مى‏دهد، و همواره امكان دارد كه با كشيده شدن به «گذشته‏گرايى‏» يا «تجددنمايى‏» نهال انديشه را فروپاشد. (11)
به نظر مى‏رسد كه حتى متفكران بزرگ نسل حاضر نيز تاكنون نتوانسته‏اند تعادل خويش را در گام برداشتن در اين «راه باريك انديشه‏» حفظ كنند; از لحاظ نظرى، عده‏اى سرانجام تسليم گذشته‏گرايى برگشت‏ناپذير شده‏اند، كثيرى، درمانده از تفكر، در دام روزمرگى يا سياست‏زدگى گرفتارند، و جمعى نيز به بهانه حضور در دنياى جديد، گذشته را در آستانه تجدد، محاكمه مى‏كنند. (12) در عمل، به اين لحاظ كه همه اين متفكران در فضاى عمومى مشترك زندگى مى‏كنند، حيات فردى و سياسى را به خانه اضداد بدل نموده، به دليل اشتباه در محاسبه و جانبگيريهاى ناانديشيده، خود به عوامل فعال عقب‏ماندگى تبديل مى‏شوند. (13)
از ديدگاه بررسى حاضر، اين وضعيت ميان‏معرفتى، روشنفكران جامعه ما را در نسبت‏بين سنن سياسى و واقعيت زندگى جديد، همواره با مشكل تدليس معرفت‏شناختى و به اصطلاح روكش‏كارى، (Placage) ناخواسته مواجه كرده است. اين نوع تدليس، كه خود بازتاب تعارضات عوالم ذهنى متفكر در ساحت امر سياسى است، موجب شده است تا آگاهى ما به «وضعيت زمان و مكان‏» همواره در حالت تاخير قرار گرفته و، بنابراين، در شرايط عقب‏ماندگى مستمر و بى‏تاريخى جبران‏ناپذيرى واقع شويم.
دكتر شايگان در توضيح اين وضعيت مى‏نويسد:
روكش‏كارى عبارت از آن است كه عقايدى را كه در واقعيت هيچ قرينه‏اى ندارند، با واقعيتهاى اجتماعى، همقران و همزمان سازيم. روكش‏كارى شيوه به عمل درآوردن كژتابى است. سكه‏اى است كه دو رويه دارد: رويه اول، روكش كردن يك جهان‏بينى قديمى روى يك زمينه نو است كه به سنتى كردن جامعه مى‏انجامد. وجه ديگر، روكش كردن يك گفتار جديد بر يك زمينه قديمى است... [در هر دو صورت، سرانجام، همواره به كژتابى مى‏رسيم]. (14)
در واقع، مشكل كنونى جامعه ما، مشكل فهم چنان معرفت‏سياسى‏اى است كه معرفت اصيل و در اصطلاح امروز، «اسلام ناب‏» است. اين نكته، به اين معناست كه متفكران امروز جامعه ما، هم نيازمند بازگشت‏به گذشته هستند و هم بايد از آن پرهيز كنند. به عبارت ديگر، متفكر جامعه امروز با دو نوع «گذشته‏» سروكار دارد: اسلام ناب و سنن تاريخى (يا اسلام تاريخى). (15) رويكرد به اسلام ناب و اعراض از اسلام تاريخى، دو رويه كاوش فكرى است كه به ضرورت، متفكرين نسل ما را در وضعيت ويژه قرار مى‏دهد. نكته مهم اين است كه جستجوى اسلام ناب، در تاريخ تفكر سياسى اسلامى، از آن روى كه بر روش‏شناسى ممتاز و مستقلى (جداى از معرفت‏شناسى سنتى قديم) استوار نيست، بناگزير «كر على ما فر» و بازگشت‏به گريزگاه، محسوب مى‏شود. بنابراين قبل از هر چيز بايد براى فهم اين مشكل به باستانشناسى وجوه سياسى اسلام تاريخى، دانش سياسى و فرهنگ سياسى برخاسته از آن پرداخت و به اين ترتيب، مختصات و بنيادهاى آن را نشان داد.

فرهنگ سياسى اسلامى
چنانكه گذشت، موضوع فرهنگ سياسى، «دليل‏تراشيها» در باب مشروعيت قدرت و مريت‏سياسى است. اين دليل‏تراشيها، از پيچيدگى و غموض متفاوتى برخوردارند و به همين دليل، فرهنگ سياسى اسلامى دشوارترين و در عين حال فريبنده‏ترين موضوعى است كه بايد مورد بررسى قرار گيرد. از آن روى كه پژوهنده اين مقوله، همواره با اطلاعات ناهمگون و داده‏هاى انبوهى مواجه است، لذا، هر گونه «بحث عقلانى‏» در اين باب مستلزم ساخت دادن و طرح‏ريزى است. در غياب چارچوبى مشخص، سامان دادن به داده‏ها و اطلاعات سركش در مقوله فرهنگ سياسى ما، تقريبا غيرممكن مى‏نمايد.
از ديدگاه پژوهش حاضر، دو مقوله «دولت‏» و «دانش سياسى‏» اسلامى، به مثابه دو كانون‏مهم فرهنگ سياسى، «چارچوب مفهومى‏» مناسبى براى توضيح خصايص فرهنگ اسلامى‏هستند. ولت‏بويژه دولت اسلامى چنانكه «ديسون‏»، (Dyson) تعريف مى‏كند، چارچوبى از ارزشهاست كه در درون آن، زندگى عمومى جريان مى‏يابد و خود، قدرت عمومى را در جهت تحقق آن ارزشها به كار مى‏برد. (16) در جوامع اسلامى، از جمله در ايران، به دليل نگرش مثبت‏به قدرت سياسى، تحول دولت مساوق با تحول دانش و فرهنگ سياسى است و بالعكس. (17)
نظريه‏هاى سياسى مسلمانان، به طور كلى، تجريد دولت و بازتاب بحرانهاى فرهنگى‏سياسى در سطح عوالم ذهنى است. اين نكته بسيار مهم است كه اكثر قريب به اتفاق تبيين‏هاى مهم سياسى، اگرنه همگى، در دوره بحران و يا حداقل در شرايطى ظاهر شده‏اند كه جامعه و دولت اسلامى با بسيارى از مسائل بزرگ مواجه بوده و اذهان متفكران مسلمان بدانها مشغول شده بود. (18)
بعد از اين اشاره خواهيم كرد كه انديشوران مسلمان فقط يك بار به تاسيس دانش سياسى توفيق يافتند. (19) بنابراين، با تاكيد بر اين واقعيت كه وجوه عمده دانش سياسى اسلام در يك دوره تاريخى و تحت‏شرايط خاصى ظاهر شده‏اند، مى‏توان با استفاده از روش باستان‏شناسانه فوكو و با واژگونى مجدد در مفهوم پيشنهادى دكتر طباطبايى، (20) به توضيح شرايط امكان و ظهور چنان دانشها و موضوعات جديد و بالتبع به مختصات فرهنگ سياسى منبعث از آنها پرداخت. دكتر طباطبايى با واژگونى در باستانشناسى «شرايط امكان‏» فوكو، و طرح باستانشناسى «شرايط امتناع‏»، در معارف سياسى دوره ميانه اسلام، گام مهمى برداشته است. اما چنين مى‏نمايد كه تعميم رهيافت فوكو و طرح باستانشناسى شرايط امكان و ظهور دانش سياسى دوره ميانى اسلام، نه تنها مشكلى ندارد، بلكه پرتوى بر بعضى زواياى ناروشن فرهنگ سياسى اسلام و ايران خواهدافكند.
اكنون، شايد بتوان با استخدام مفاهيم «نگاه شكسته‏» (21) دكتر شايگان، و نشان دادن كژتابيها و سرشت دانش سياسى دوره ميانى، نسبت اين دانش را با نصوص و تعاليم «مدينة‏الرسول‏» از زاويه رابطه فرد و دولت تعيين كرد. مفهوم «اسكيزوفرنى فرهنگى‏» شايگان، به عنوان يك ابزار مؤثر، ضمن كمك به توضيح كانونهاى معرفتى متداخل، مى‏تواند وضعيت ميان‏معرفتى، (inter-epistemique) موجود در دانش سياسى دوره ميانه اسلام را برملا كرده، انحراف و كژتابيهاى آن را در مقايسه با وضعيت «مدينة‏النبى‏» آشكار سازد. فهم اين وضعيت، مبناى مهمى بر تحليل انتقادى فرهنگ سياسى دوره ميانه اسلام، و به عبارت ديگر، اسلام تاريخى تدارك مى‏كند.

زمينه‏هاى دانش سياسى اسلام
اشاره كرديم كه در تمدن اسلامى، تاسيس دانش سياسى فقط يك بار تحقق يافت. تاليفات سياسى در فاصله نخستين سده‏هاى دوره اسلامى تاكنون، صرفا بسط وجوه گوناگون چنان دانش سياسى است كه در عصر زرين فرهنگ اسلامى ظاهر شد و براى مدتى خوش درخشيد. وجوه عمده اين نوع دانش سياسى، فقه سياسى، سياستنامه‏ها و فلسفه سياسى، كه همگى در دوره مشخصى ظاهر شده‏اند، از نظر معرفت‏شناسى و رابطه فرد و دولت، نظام گفتار، (Discourse) واحدى دارند. (22)
اگر بتوان مفهوم پارادايم (نمونه) توماس كوهن را در اينجا استخدام كرد، اين نكته قابل تشخيص است كه فرهنگ اسلامى، در ساحت دانش سياسى، تنها يك پارادايم ويژه را تجربه كرده است. (23) اين دانش، از نظر تحولات سياسى‏اجتماعى با تمايل خلافت‏به ساختار دولتهاى ايرانى، و از نظر معرفت‏شناسى، با بازگشت و آشتى تفكر اسلامى با منطق ايرانى و يونانى، پيوند بامعنايى دارد. هر كدام از شاخه‏هاى دانش سياسى اسلام (فقه سياسى، سياستنامه‏ها و فلسفه سياسى) تركيب خاصى از چنين بازگشت معرفت‏شناسانه را نشان مى‏دهند. (24) بنابراين، تحليل منطق درونى و ماهيت اين پارادايم و تعريف مبانى و تبديل آن به «دانش نرمال‏» (25) جامعه اسلامى، فهم رابطه فرد و دولت در فرهنگ سياسى اسلام را تسهيل مى‏كند.
متون مهم دانش سياسى اسلام در شاخه‏هاى فقه سياسى، فلسفه سياسى و سياستنامه‏ها، اين نكته را نشان مى‏دهد كه دانش سياسى دوره ميانى، هر چند در ظاهر، مشروعيت‏خود را از نصوص، سنن مدينة‏النبى و نيز خلفاى راشدين اقتباس كرده و نيم قرن نخست اسلام را دنيايى آرمانى تلقى نمود; اما در واقع، اين دانش در قالب «منطق بازسازى شده‏» ملهم از وضعيت‏خلافت عباسى بضرورت نصوص و سنن مدينة‏النبى را مثله شده و گزيده مى‏ديد. (26) به عبارت ديگر، هرچند در ظاهر و بر مبناى دستگاه فكرى ابوالحسن اشعرى (260-324ق) (27) مدينة‏النبى و خلافت راشدين الگوى دولت و دانش سياسى در دوره عباسى بود، اما در واقع، اين وضعيت‏خلافت عباسى است كه از زاويه يك «منطق بازسازى شده‏» ملهم از فرهنگ و سنن ايران و يونان، به فهم خاصى از دوران نخست اسلام مى‏پرداخت.
تذكر اين مطلب شايد بى‏فايده نباشد كه در راستاى پيوند مذهب و سياست و تمايل ضرورى خلافت‏به سنن و ميراث ايرانى، منطق ايرانى در هيات تاليفى دانش سياسى اسلام موقعيت ممتازى پيدا كرد. (28) بى‏جهت نيست كه هر سه شاخه مهم دانش سياسى اسلام، سرانجام در نوعى سياستنامه‏نويسى، كه تا اوايل دوره قاجاريه امتداد دارد، خلاصه شده‏اند. (29)
به هر روى، تحليل گزيده‏بينى دانش سياسى دوره ميانى، نسبت‏به مسائل مدينة‏النبى‏» و نصوص دينى، كه بسيارى از مفاهيم و نصوص را از مركز تحليلها و تفكرات سياسى مسلمين كنار گذاشته است، از ديدگاه پژوهش حاضر اهميت‏بسيارى دارد. فقط با چنين تحليلى است كه مى‏توانيم نوع رابطه فرد و دولت را در دانش سياسى اين دوره و مجموعه نصوص اسلامى، مقايسه و بررسى كنيم.
از ديدگاه ما، اين نكته مهم است كه دانش سياسى مسلمين، بخصوص تامل در ماهيت دولت اسلامى، سالها پس از نخستين تحولات دولت و خلافت ظاهر شده است. (30) اولين بار در حدود سال 132 قمرى، بويژه در دوره خلافت معمار بزرگ امپراتورى عباسى (منصور) بود كه پرسش از معناى دولت اسلامى، به طور جدى مطرح گرديد. (31) سپس، علماى اسلامى (اهل سنت) به ترسيم سيماى عمومى آن پرداختند. از ديدگاه اين متفكران، حاكم اسلامى قدرت خودرا مستقيما از خداوند مى‏گيرد و اطاعت او به مثابه اطاعت از خداوند و در راستاى فرمانهاى‏اوست. (32) ماوردى به عنوان مهمترين نظريه‏پرداز فقه سياسى اهل سنت، سرانجام، ديدگاههاى تازه‏اى متناسب با وضع جديد درباره عناصر نظارتى موجود در نصوص اسلامى ارائه داد. (33)
نكته فوق، با توجه به ماهيت دين اسلام، مستلزم معناى مهمى است: نخست آنكه دانش سياسى دوره ميانه، بازتاب ساختار پيچيده دولت عباسى است. به عبارت ديگر، بين منطق اين دولت و دانش سياسى ما رابطه معرفت‏شناسانه قابل دركى وجود دارد. بنابراين، با درك ماهيت اين دولت، آگاهى ارزشمندى نسبت‏به دانش سياسى خود كسب مى‏كنيم. دوم آنكه، دولت عباسى از يك سو محصول مناقشات فكرى‏مذهبى ناشى از توقف جهاد و بحران تثبيت نيروهاى جديد توسعه اجتماعى در دوره اموى است و از طرف ديگر، آغاز تحول دولت اسلامى در مفاهيم و سنن ايرانى. (34) بدين‏سان، به منظور كشف ماهيت دانش سياسى و ايضاح منطق حكومت عباسى، اشاره‏اى گذرا به نخستين تحولات فرهنگ سياسى و تحول دولت اسلامى در مفاهيم و سنن ايرانى، خالى از فايده نيست.
مشاهده تاريخى نشان مى‏دهد كه در اسلام برخلاف مسيحيت‏حكومت نه يك شر بشرى، بلكه «خير الهى‏» است. (35) پيامبر(ص) علاوه بر رسالت، دو منصب قضا و سياست را نيز از جانب خداوند برعهده دارد. (36) بنابراين در دانش سياسى اسلام، پرسش از كيفيت انتقال «مناصب‏» و اجراى وظايف سه‏گانه نبى اكرم(ص) پرسشى اساسى است، كه پس از مناقشات طولانى و با تمسك به مبانى كلامى ابوالحسن اشعرى، سرانجام پاسخ ويژه‏اى پيدا كرد. تحليل ماهيت اين پاسخ و رابطه آن با وضعيت دولت عباسى، هدف اساسى اين نوشتار است.
زنجيره حوادثى كه منجر به نبرد صفين شد غالبا تحت عنوان «فتنه اكبر» ناميده شده است. هرچند پايان اين نخستين جنگ داخلى، معاويه را به مثابه حاكم، (defacto) برجاى گذاشت، (37) اما در ميان جامعه اسلامى اين پرسش، حتى عميقتر و جدى‏تر از گذشته، مطرح شد كه: «حاكم واقعى چه كسى است؟»
اين پرسش، بتدريج، نه تنها جامعه اسلامى را در اعتقادشان نسبت‏به «حاكم و حكومت مشروع‏» تقسيم كرد، بلكه مناقشات كلامى مهمى نيز برانگيخت. «خوارج‏» با طرح اين سؤال‏كه «كدام گروه از درگيرشدگان در جنگ، رستگار يا مخلد در آتش هستند؟» به طور طبيعى پرسش كلامى تعريف و شرايط مسلمان و كافر را مطرح كردند. در راستاى همين پرسشها، مخالفين خوارج، از جمله معتزله، استدلالهايى داشتند. حميد دباشى در كتاب جديد خود «اقتدار سياسى در اسلام‏» (38) ضمن تحليل حوادث سده نخست، ظهور سه‏شاخه اساسى اقتدار سياسى در اسلام، يعنى الگوهاى اقتدار سنى، شيعى و خوارج را در قالب مفاهيم وبرى (39) توضيح مى‏دهد. در اينجا فقط بخشى از مباحث دباشى مورد توجه ماست و كوشش مى‏كنيم با توضيح روند نهادينه شدن اقتدار سنى (40) در سنن ايرانى و بر مبناى مكتب كلامى اشعرى، ظهور دانش سياسى در دوره طلايى خلافت را بررسى كنيم و عناصر آن را نشان دهيم.
بارى، به اشاره گفتيم كه، حوادث دوران خلافت امام على بن ابى‏طالب(ع) موجب بروز بسيارى از تحولات مهم فكرى‏سياسى در عالم اسلام گرديد. تحليل رخدادهاى اين دوره (كه بعدها به تمام دوره خلافت مدينه تسرى داده شد) در آستانه بحران خلافت هشام و آشنايى مسلمين با فرهنگهاى ديگر، پيچيدگى خاصى پيدا كرد و جريانهاى مهمى را برانگيخت.
در شرايطى كه ايمان ساده مسلمانان، در چالش با افكار و الهيات مسيحى و لاهوت زردشتى، با عناصر جديدى مواجه گشته و مساله عقل و دين مطرح شده بود، انقسامات سياسى و نابسامانيهاى داخلى مشكلات را پيچيده‏تر نموده و مباحث مهمى را مطرح كرد. يكى از اين مسائل، موضوع مرتكبين گناهان كبيره بود كه به سبب درگيرى در اختلافات سياسى و قتل امام على(ع) و عثمان، خليفه سوم، برجسته شده بود. (41)
مسلمانان اين مسائل را از ديدگاههاى گوناگون مورد بررسى قرار داده و وجوه و لوازم آن را، طرح كردند و سرانجام، بحث در باب مؤمن يا كافر بودن حداقل يكى از دو جناح درگير در جنگ خلافت، اجماع و وحدت سياسى جامعه اسلامى را در آستانه فروپاشى قرار داد. خوارج، بخصوص ازارقه (پيروان نافع بن ازرق)، با اين عقيده كه ايمان با عمل كامل مى‏شود، فاسق صفين را كافر و مخلد در آتش مى‏دانستند. در مقابل، مرجئه مى‏گفتند چنين كسى يا كسانى مؤمن هستند و حكم درباره آنها را بايد به روز قيامت موكول كرد.
در اين ميان، حسن بصرى (110-21ه/ 728-642م) در مناظراتى كه در مسجد بصره ترتيب مى‏داد، برخلاف دو گروه فوق، مرتكبين كبيره (غير از شرك) را منافق مى‏خواند; ولى همچنان، مساله براى مسلمانان لاينحل مانده بود تا آنكه واصل بن عطا جنبش معتزله را به عنوان يك حركت منظم فكرى بنياد نهاد. (42)

انديشه سياسى معتزله
در وضعيت‏بحرانى اوايل قرن دوم هجرى، واصل بن عطا (131-80ه//848-699م) راه حل جديدى ارائه كرد. وى گفت: مرتكب كبيره (حداقل يكى از دو جناح صفين) فاسق است و منزلتى ميان كفر و ايمان دارد; بنابراين، نه مؤمن است و نه كافر. واصل، با كوشش در استدلالى كردن ديدگاه خود و پيوستن گروه زيادى به وى، مذهب اعتزال را در بصره (كه يكى از مهمترين مراكز تحولات فكرى‏سياسى بود) پديد آورد.
به عقيده بسيارى از پژوهشگران، ريشه معتزله يك ريشه سياسى است و در آن جوى كه مرجئه، شيعه و خوارج ظهور كردند، پديد آمد. پيدايش معتزله و طرح نظريه «منزلة بين المنزلتين‏» فقط بدان سبب نبود كه مى‏خواستند مسائل را صرفا با نگاهى عقلانى و با ابزار عقل مطلق بررسى كنند، بلكه بيشتر بدان سبب بود كه درباره رجالى كه در قضيه بحران خلافت امام على(ع) شركت داشتند راى صريحى صادر كنند. (43) بغدادى در «الفرق بين الفرق‏» (44) توضيح مى‏دهد كه جدايى واصل از استاد خود (حسن بصرى) و طرح نظريه اعتزال به منظور حفظ سامان جامعه، در زمان فتنه ازارقه اتفاق افتاد. خوارج، طرفداران حضرت على(ع) را تكفير مى‏كردند; در حالى كه اكثريت اهل سنت در اسلام اصحاب جمل و پيروان امام على(ع) ترديدى نداشتند. واصل اظهار مى‏كرد كه بى‏شك، يكى از اين دو فرقه فاسق هستند، ولى معلوم نيست كه مشخصا كدام فاسق و كدام مؤمن است. بدين ترتيب، واصل مناقشه سياسى‏كلامى فوق را به سمت نوعى «موضع سكوت‏» سوق داد.
معتزله همچنين با قول به مساله آزادى انسان، با جبرگرايى بنى‏اميه نيز به مقابله برخاست. بنى‏اميه با تمسك به نظريه جبر و دفاع از آن، سعى در اثبات مشروعيت‏خود داشت و چنين تلقى مى‏كردند كه آنچه در صفين گذشت و موجب انتقال لافت‏به امويان شد، امرى محتوم و تقديرى خدايى بوده است. اما معتزله با توجه به اصول مذهب خود (توحيد، عدل، وعد و وعيد، منزلة بين المنزلتين، امر به معروف و نهى از منكر) با دفاع از نظريه آزادى و اراده انسان، مشروعيت‏خلافت اموى را مورد حمله قرار دادند.
به نظر معتزله، مسلم است كه عواقب و پاداشهاى خداوند وقتى منطقى است كه آدمى در افعالش «آزادى مطلق‏» داشته باشد. بدين ترتيب، معتزله به تبع حسن بصرى و در چارچوب يك منظومه عقلى‏استدلالى معتقد بودند كه بنده آزاد است و در افعال خود، اعم از خير و شر، اختيار مطلق دارد. هيچ تقديرى وجود ندارد كه آدميان را برخلاف اراده خود، به سوى اعمال ويژه‏اى سوق دهد. پافشارى معتزله در اين عقيده فردگرايانه، اين فرقه را به «عدليه‏» مشهور ساخت. (45)
گرچه جنبش معتزله در آغاز خوش درخشيد، اما بزودى هم در بعد نظرى و هم از لحاظ عمل اجتماعى با بحران و بن‏بست مهمى مواجه شد: از لحاظ نظرى، معتزله با قول به اصالت عقل و التزام به دفاع عقلانى از عقايد اسلامى، سرانجام به موضعى رانده شدند كه در اختلاف بين عقل و شرع، عقل را ترجيح داده و هر آنچه مخالف عقل بود تفسير يا كنار نهادند.
از نظر سياسى‏اجتماعى نيز، معتزله كه سعى در دفاع عقلانى از دين و جامعه اسلامى داشتند، در دفاع از عقيده خود به خشونت گراييده و همين كه خليفه‏اى چون مامون به آنها گرويد، عقايد خود را از واجبات دانسته و مخالفين را مورد آزار و قتل قرار دادند. در نتيجه، عالم اسلام دچار تشتت و كشتار خونين گرديد و به دو گروه افراطى طرفداران عقل و شرع تقسيم شد. (46) هرچند در نهايت، عقلگرايى در زمان متوكل به نفع اهل حديث كنار گذاشته شد، ولى با ظهور مكتب كلامى ابوالحسن اشعرى، اين دو گرايش تركيب خاصى يافت و به عنوان مبناى كلامى دانش و فرهنگ سياسى جامعه اسلامى رواج پيدا كرد.

مكتب اشعرى; مبانى كلامى دانش سياسى دوره ميانه
مكتب اشعرى، اعتراضى بود به نتايج و پيامدهاى عقلگرايى معتزله كه معتقد بودند مبانى و معتقدات اسلامى را مى‏توان با موازين عقل بشرى درك و تبيين كرد. اين مكتب، بازگشتى است از كوشش مايوسانه بنياد يك دستگاه كلامى تعقلى صرف، به سمت اتكاى بر قرآن و سنت و شيوه «سلف‏» در جامعه اوليه و دولت مدينه. اين رجعت‏به گذشته سبب شد تا ربع قرن نخست اسلام به عنوان مدينه فاضله و الگوى مثالى دولت اسلامى تلقى گردد و دانش سياسى مسلمانان بر مبناى چنان الگويى تدوين و توسعه يابد.
ابوالحسن اشعرى (324-260ه/ 935-873م)، بازگشت تئوريك به گذشته را با تاسيس اصل مهم «عدالت صحابه‏» امكان‏پذير كرد. وى، برخلاف معتزله كه ملاك عقلى خاصى در نقد تحولات سياسى نيم قرن نخست اسلام داشتند، (47) با تاكيد بر «عدالت صحابه و سلف صالح‏» مى‏نويسد:
فاما ما جرى بين على [عليه السلام] والزبير وعائشة، فانما كان على تاويل واجتهاد...، و كلهم من اهل الاجتهاد وقد شهد لهم النبى صلى الله عليه وآله وسلم بالجنة، والشهادة تدل على انهم كلهم كانوا على حق فى اجتهادهم وكذلك ما جرى بين على ومعاويه... كان على تاويل واجتهاد وكل الصحابة ائمة مامونون غير متهمين فى الدين وقد اثنى الله ورسوله على جميعهم وتعبدنا بتوقيرهم وتعظيمهم وموالاتهم والتبرى من كل من ينقص احدا منهم. (48)
بدين سان، مكتب كلامى اشاعره، با تاسيس اصل عدالت صحابه و تعريف دولت اسلامى گذشته به مثابه مدينه مثالى (49) و دولت آرمانى مسلمانان، كه در عمل گرايش به سيستم ساسانى را تجربه مى‏كرد، بنياد نظرى استوارى بر دانش سياسى اهل سنت‏بويژه فقه سياسى فراهم كرد. به عبارت ديگر، در چارچوب اين مكتب كلامى و بر اساس اصول و مقومات آن، ميراث سياسى و حكومتى ايران باستان، به مثابه الگوى مثالى و مرجع تئوريك دانش سياسى اسلام تلقى شد، و به دست نظريه‏پردازانى همچون باقلانى، ماوردى، امام الحرمين، غزالى و ابن خلدون، به مذهب مختار اهل سنت تبديل شد. طبيعى است كه دولت اسلامى در بستر اين تحولات، در عمل به راه هموار سياستنامه‏نويسى دوره ميانه گام نهاد، (50) و در جستجوى مشروعيت، به نصوص و سنن تمسك كرد.
اشعرى كه خود در محيط پرهياهوى معتزله زاده شده و علم و تجربه آموخته بود، ابتدا از مدافعان اين مذهب بود. ولى سرانجام در چهل سالگى در مسجد بصره موضع جديد خود را در مخالفت‏با معتزله اعلام كرد. مك‏دونالد معتقد است كه علت اصلى تغيير موضع ابوالحسن، شكاف سياسى‏اعتقادى موجود در جامعه اسلامى بود. (51) وى كوشش نمود با تركيب بين عقايد معتزله و اهل حديث، راه وسطى ارائه دهد و بدين ترتيب راه سومى را مطرح كرد. او براى درك نص، به عقل تمسك جست و بدون آنكه نص را فداى عقل سازد، با استخدام عقل در فهم شريعت، مكتب كلامى خود را تاسيس كرد. ابوالحسن اشعرى با انكار اعتبار مطلق عقل، معتقد بود كه وحى به منزله منشا حقيقت و واقعيت، اساسى‏تر است و عقل بايد صرفا تابع وحى باشد. (52)
بارى، از ديدگاه پژوهش حاضر، سه عنصر مهم مكتب اشعرى، قابل توجه است:
الف) قول به نظريه «كسب‏» و اكتساب اعمال به وسيله انسان (در مخالفت‏با نظريه «خلق‏اعمال‏» كه از طرف معتزله تبليغ مى‏شد) و اين نكته كه اراده شرط اصلى پاداش و كيفر است;
ب) عقيده به عدالت صحابه و سلف صالح كه از نظر اشعرى، همه مجتهد و مصيبند;
ج) اتخاذ موضع فوق در نسبت‏بين عقل و شرع. (53)
هرچند اين عناصر، و به طور كلى مكتب اشعرى، در ابتدا مورد ترديد برخى محافل علمى و سياسى قرار گرفت، اما به دليل مبناى ويژه‏اى كه داشت، سرانجام از سوى نظام‏الملك به صورت رسمى در مدارس نظاميه پذيرفته شده و ترويج گرديد. (54)
در اينجا، به منظور تامل بيشتر در اهميت مبانى اشعرى و طرح اينكه ميراث ايرانى دولتمدارى، چگونه از مجراى اين مكتب وارد دانش سياسى اسلام شده است، به طور گذرا به تحولات و بحرانهاى دولت اسلامى در دوره اموى اشاره مى‏كنيم و سپس به بررسى عناصر نظارتى و رابطه فرد و دولت در دانش سياسى اسلام مى‏پردازيم.

بحران و تحول در خلافت اسلامى
در تاريخ دولت اسلامى، حكومت طولانى هشام (125-105ه/ 743-724م) به عنوان دوره بحران خلافت اموى تلقى مى‏شد كه هيات سياسى مسلمانان بناگزير مى‏بايست‏به مشكل محدوديتهايى كه هر سازمان گسترش يافته با آن مواجه است، پاسخ دهد. (55) در اين راستا، دگرگونى روندهاى مرسوم و رفتارها و نهادهاى گذشته، به منظور پاسخگويى به شرايط و نيروهاى جديد توسعه اجتماعى، ضرورى بود. تا اين زمان، دولت اموى خصلتى قبيله‏اى داشت و به واقع دنيايى به آن گستردگى را سرى كوچك رهبرى مى‏كرد. (56)
در واقع، مشكلى كه هشام با آن مواجه بود، نتيجه پيوند دو عامل اساسى بود. بحران دوره هشام، از يك سو محصول وضعيت جديدى بود كه با توقف نيروهاى جهادى و تنش و تعارض ناشى از بازگشت اين نيروها به درون جامعه ايجاد شده بود; وضعيتى كه در اصطلاح جامعه‏شناسى جديد بحران تثبيت و مشاركت ناميده شده است; (57) و از طرف ديگر، مشكلات هشام ريشه در ميراث يك قرن خلافت پيش از خود داشت و به ويژگيهاى لافت‏شبه‏قبيله‏اى در مدينه پس از نبى‏اكرم(ص) برمى‏گشت.
دولت‏شهر مدينة‏النبى كه پس از دگرگونيهاى عمده در زندگى عمومى عرب جاهلى و تاسيس «امت واحده‏» از سوى پيامبر اسلام شكل گرفته بود، چنانكه نخستين قرارداد پيامبر نشان مى‏دهد، متضمن مفهوم جامعى از زندگى شهرى و حكومت فراقبيله‏اى بود. (58) اين قرارداد، مشاركت همه قبايل و گروههاى يثرب را به رسميت‏شناخته بود. اما تشكيلات سياسى خلفاى راشدين، بخصوص در زمان عمر، به دليل شرايط به وجود آمده پس از پيامبر به صورتى نامتوازن توسعه پيدا كرده و به سبب ضرورت جهاد، به يك سازمان نظامى تبديل شد. امويان چنين سازمانى را به ارث بردند و تغييراتى در آن ايجاد كردند.
در اين دوره هيات سياسى اسلام مى‏بايست ميان دو عامل اساسى، آشتى برقرار كند: نخست، سنت قبيله‏اى كه پس از رحلت پيامبر اسلام دوباره نيرو گرفته و على‏رغم كمك به توسعه جهادى در مقابل تمركز دولت مقاومت مى‏كرد; و دوم، ضرورت تمركز فزاينده قدرت خليفه به موازات توسعه دارالاسلام. اين دو امر، پيامدهاى مهمى داشت. تحت تاثير ميراث قبيله‏اى، قدرت دولت اموى در شخص خليفه منحصر شد. بنابراين، هرگونه تمركز در دولت، مستلزم برترى يك قبيله بر قبايل ديگر بود; به عبارت ديگر، تمركز قدرت در شخص خليفه در مقابله با بى‏ثباتى قبيله‏گرايانه ضرورت داشت، اما هر گونه تمركزى به معناى برترى منافع امويان نسبت‏به قبايل ديگر تلقى مى‏شد و خشم قبيله‏اى را برمى‏انگيخت.
بدين سان، خلافت اموى روى دو ضرورت استوار بود و همزمان بايد دو چيز اتفاق مى‏افتاد: يكى استقرار پايه‏هاى قدرت خليفه و بالطبع قبيله بنى‏اميه، و ديگرى پاسخ به بحران‏مشاركت عمومى مسلمانان. در عمل، قدرت اموى متكى بر نيروهاى سورى و ارتش حرفه‏اى عرب تحت‏سازماندهى مردان بود و بضرورت عربگرايى پايه مشروعيت‏بنى‏اميه گرديد. در اين زمان كه قسمت اعظم فعاليتهاى جهادى در آسيا متوقف شده بود، به منظور حفظوضع موجود، خلافت اموى تمايلى به آشتى با ساختار سياسى‏ادارى لطنت‏ساسانى نشان داد. اين تمايل كه ضرورتى عاجل بود و در دوره بنى‏عباس به كمال نهايى خود رسيد، براى دولت اموى مشكلات مهمى ايجاد كرد: از يك طرف، هشام مصالح و منافع مهمى در تاكيد بر الگوى سيستم ساسانى مى‏ديد، و از سوى ديگر، سنت‏ساسانى با ديوانسالارى و سلسله مراتب ادارى‏اش، عميقا با تفكر اسلامى ناسازگار مى‏نمود. بدين ترتيب، همزمان با اصرار هشام بر موجوديت دولت، پايه‏هاى قدرت بنى‏اميه به طور يكنواخت محدود و افول كرد. (59)
به موازات كوشش هشام و جانشينانش در انجام تعديلات ساختارى كه امپراتورى اسلامى بر اثر وضعيت جديد داخلى و خارجى نيازمند آن بود، و در نتيجه رشد نيروهاى داخلى جديد توسعه اجتماعى كه ناشى از توقف حركت جهادى بود، دولت‏بنى‏اميه دستخوش يك پروسه ديالكتيكى در درون جامعه شد كه بتدريج «روندى خودانتقادى‏» در تقابل با قومگرايى بنى‏اميه شكل گرفت. (60) در چنين موقعيتى با توجه به پيوند مذهب و سياست در فرهنگ اسلامى، نحله‏هاى فكرى‏مذهبى متعددى تاسيس شد.
هشام هوشيارانه وضعيت را درك كرده بود و شواهد تاريخى نشان مى‏دهد كه درصدد ايجاد يك اجماع سياسى مجدد، با تقويت مدارس مذهبى و بهبود وضع مالى‏سياسى «موالى‏» بود. اين تحول، مقدمات طرح پرسشى از ماهيت دولت اسلامى را فراهم نمود. اما به نظر مى‏رسد كه بنى‏اميه، فرصت كافى براى جستجوى پاسخ اين پرسش را پيدا نكرد. شايد تقدير اين بود كه اين وظيفه به عهده خاندان عباسى گذاشته شود. نوع پاسخ بنى‏عباس به پرسش فوق، كه مشروعيت‏خلافت آنان را تمهيد مى‏كرد، مبتنى بر پايه‏هايى بود كه بنى‏اميه با گرايش به ساختار ساسانى از يك سو و كوشش فكرى به آشتى تفكر اسلامى، با اين گرايش از سوى ديگر، تدارك ديده بود. در جريان اين تحول كه در سطور آتى برخى وجوه فكرى آن را خواهيم ديد نقش فرد و عناصر نظارتى موجود در تعاليم اسلامى بتدريج و به نفع اقتدار دولت، تضعيف شد و افول كرد. به اين ترتيب، در شرايط دو قرن نخست اسلام، كه تفكر اسلامى نتوانست‏خود را در قالب هيچگونه نهاد اجتماعى غير از نهاد حكومت‏سازمان دهد، هيچ نهاد نظارتى ديگرى در مقابله با انحصار نهاد حكومت فرصت تولد نيافت. در چنين وضعيتى دانش سياسى مسلمانان با ماهيت‏خاصى (كه چهره عمومى آن توجيه اقتدار بود) ظاهر شد.

رابطه فرد و دولت در دانش سياسى اسلام
اشاره كرديم كه جامعه اسلامى فقط يك بار به تاسيس دانش سياسى توفيق يافت. در واقع، تاريخ معرفت‏سياسى در جامعه اسلامى، به معناى دقيق كلمه، جز بسط شاخه‏ها و وجوه چنان دانشى كه بر بنياد كلام اشعرى و در دوره عباسى تاسيس شد، نبوده است. از اين نظر بود كه بناگزير، به مقدمات ظهور اين دانش پرداخته و كوشش كرديم ضمن توضيح شرايط و مقدمات پيدايش آن، ماهيت و عناصر اين پارادايم را در قالب رابطه فرد و دولت تحليل نماييم. در اينجا به دليل اهميت فقه سياسى اهل سنت، بيشتر به اين شاخه از معرفت‏سياسى اسلام تاكيد مى‏كنيم.
دانش سياسى مسلمين كه در دوره عباسى تاسيس شد، بواقع، بازسازى نظرى «خلافت اسلامى‏» در سنت ايرانى است كه ديرى بود چنين تحولى را تجربه مى‏كرد. در سوم ربيع‏الاول سال 132 (749م) در حالى كه هنوز برخى جناحهاى سپاه شام در مقابل «خراسانيان‏»، اين «ابناء الدولة الاسلاميه‏» مقاومت مى‏كرد، عراق و كوفه شاهد استقرار دولت تازه‏اى بودند كه به كمك «موالى‏» ايرانى و در سنت ايرانيان بنياد گرفت. (61)
ابوالعباس عبدالله بن محمد بن على بن عباس، پس از اخذ بيعت‏براى خلافت‏خود، خطبه‏اى در مسجد كوفه خواند كه شرح مجملى از دعاوى عباسيان درباره «خلافت اسلامى‏»، انحصار حكومت در قريش و برخى ريشه‏هاى انقلاب عليه بنى‏اميه را منعكس مى‏كند. (62) در اين خطبه، سفاح مدعى شد كه شناخت‏حق آنها براى خلافت، الزامى است. آنان با تفضل الهى خلافت را به دست گرفته‏اند، نه صرفا با موافقت مردم. سفاح اظهار كرد كه: اين حق ناشى از قرابت آنان با پيامبر است. (63)
بنابراين، با پيروزى بنى‏عباس و به اقتضاى سنت ديرپاى ايرانيان، «امامت‏» ضرورتا به مثابه تجلى و نمايندگى اقتدار الهى تلقى شد. چنين استنباطى نتايج ضمنى مهمى در روابط بين دولت، جامعه و فرد در پى داشت. انديشه و نظريه‏هاى سابق (به عنوان مثال بغدادى، باقلانى و...) كه امت را تا اندازه زيادى منبع اقتدار «امام‏» دانسته و عناصر نظارتى ويژه‏اى همچون امر به معروف و نهى از منكر را تمهيد نموده در اين دوره، حتى در انديشه‏هاى ابوالحسن ماوردى نيز، (65) چنين به نظر مى‏رسد كه اقتدار سياسى مستقيما از طرف خداوند به امام عطا شده است و به هيچ نحوى از جانب امت محدود نمى‏شود. در انديشه ماوردى با توجه به شرايط امام يا خليفه، اختيار اهل حل و عقد جنبه طريقى داشته و در كنار نصب خليفه، صرفا محدود به كشف مصداق امام است. (66) در توضيحات ابويوسف، نويسنده كتاب فقه الكبير، مفهوم حاكم به مثابه چوپان مردم و رعيت، به طور فزاينده‏اى با مفهوم سلطان ظل‏الله كه از تئوريهاى ايران پيش از اسلام اخذ شده و حاكميت او را بازتاب اقتدار مطلق خداوند تلقى مى‏كند، تحت‏الشعاع قرار گرفته است. (67)
به طور كلى با گسترش اين انديشه كه «حاكم جامعه‏» قدرت خود را از خداوند مى‏گيرد، اطاعت فرد از حاكم در راستاى وجوب اطاعت‏خداوند، ضرورى تلقى شد. در چنين وضعيتى كه خلافت عباسى علاوه بر ميراث قبيله‏اى در چارچوب سنت‏سياسى ايرانيان، ماهيتى شخصى پيدا كرد، عناصر نظارتى موجود در جامعه اسلامى نيز، بسرعت موقعيت‏خود را از دست داد. بالتبع، دانش سياسى مسلمين، در شرايطى كه در آستانه «ظهور» بود، با تنفس در فضاى ايجاد شده، بناگزير چنان نظام فكرى‏اى را تنظيم كرد كه وجه غالب آن، اقتدار دولت و حاكم بود. اين منظومه فكرى كه در واقع تجريد وضعيت زمان بود، به نوبه خود و به ضرورت دفاع از موجوديت‏خويش، در قالب يك منطق بازسازى شده‏اى به تبيين نظام پرداخته و با الهام از مبانى اشاعره، گذشته را چراغ راه خود تلقى نمود. اين در حالى است كه در عمل، مساله كاملا برعكس بود ; به عبارت ديگر، هرچند در منطق بازسازى شده‏اى كه اين دانش ارائه مى‏كرد، نصوص و سنن سالهاى نخست مدينه (خلفاى راشدين) الگوى رهيافتهاى عصر عباسى بود; اما در واقع، متفكران اين دوره تحت تاثير معرفت‏شناسى برخاسته از شرايط اين دوران، به گزينش و تفسير دولت پيامبر و خلفاى راشدين پرداختند و بضرورت نصوص و سنن را مثله شده و گزيده ديدند. (68) نتيجه قهرى اين كژتابى، تصويب شدن و اسلامى خواندن چنان منظومه معرفتى است كه نه در منطق بازسازى شده، بلكه در منطق عينى و واقعى خود، ايرانى است.
حسن عباس حسن، استاد انديشه سياسى اسلام، هرچند از ديدگاهى كه با چارچوب اين مقاله متفاوت است، اما بدرستى نشان مى‏دهد كه در باب فكر سياسى اسلام، تمايز بين منطق بازسازى شده و منطق طبيعى و واقعى، اساسى است. وى بدين ترتيب كوشش مى‏كند با توضيح پيوندهاى اين دو، نسبت‏بين منطق بازسازى شده، و به تعبير او «الصياغة المنطقيه‏»، را با نصوص اسلامى (قرآن و سنت) بررسى كند. حسن عباس حسن بدرستى تاكيد مى‏كند كه:
بحث از صياغة منطقى [يا منطق بازسازى شده] جداى از واقعيت اجتماعى نخواهد بود. به عبارت دقيقتر، واقعيت اجتماعى كه در چارچوب آن صياغة منطقى متبلور مى‏شود، تاثير عظيمى در تحديد اصول و ارزشهاى آن منظومه دارد. (69)
نويسنده، با همين ديدگاه، به بررسى رابطه بين حوادث سقيفه و شكل‏گيرى منطق شيعه از يكسو، و نيز رابطه جنگ صفين با مكتب خوارج از سوى ديگر، پرداخته و كيفيت تقدم و تاثير حوادث اجتماعى را در ساختار منظومه فكرى بازسازى شده، نشان مى‏دهد. (70) بقيه فصول كتاب «الصياغة المنطقية للفكر السياسى الاسلامى‏» به بررسى تطبيقى اصول و ارزشهاى شيعه و سنى اختصاص دارد. (71) بارى، آنچه از مباحث عباس حسن براى پژوهش ما حائز اهميت است، اين نكته است كه وى ضمن تحليل رابطه صياغة منطقى يا به اصطلاح منطق بازسازى شده يك دانش با تحولات تاريخى زمان ظهور آن، نسبت آن دانش را با مجموعه نصوص دينى مى‏سنجد. وى بدين سان، نشان مى‏دهد كه چگونه على‏رغم صراحت نصوص در باب نقش سياسى فرد و منطق بازسازى شده، بضرورت، اين منابع را گزيده و مثله شده مى‏بيند. (72)
به هر روى، دانش سياسى دوره عباسى، از ديدگاه رابطه فرد و دولت، دانشى يكجانبه و گزيده‏بين بود و نمى‏توانست مجموعه نصوص اسلامى را به طور يكسان مورد توجه قرار دهد. اين دانش، به ضرورت منطق اقتدارى غالب خود، كه برآمده از اقعيت‏سياسى‏اجتماعى زمان بود، صرفا قادر به ديدن آن دسته از نصوصى بود كه آميزه اقتدار داشتند. بدين سان، ساير نصوص اسلامى كه خارج از منطق بازسازى شده چنين دانشى بودند و بر جنبه‏هاى فردى و مسؤوليت مدنى تاكيد داشتند، به حاشيه رانده و مغفول گشتند. (73) نتيجه طبيعى اين وضعيت، تسرى افول «عناصر نظارتى‏» در ساختار عباسى به منطق درونى دانش سياسى بود كه سيماى عمومى آن را در دوران طولانى بسط اين دانش و تا چالش با فرهنگ غرب تشكيل مى‏داد.
به عبارت ديگر، تئورى سياسى مسلمانان و واقعيت اجتماعى‏سياسى ايجاد شده در دوره عباسى به صورت نهادهاى ايرانى، دو وجه نوآورى خلافت عباسى بود كه يكى از ديگرى مايه مى‏گرفت و هريك به نوبه خود، پشتوانه‏اى استوار براى ديگرى فراهم مى‏آورد. با تحليل رابطه فرد و دولت در دانش سياسى و واقعيت اجتماعى اين دوره از يكسو، و بررسى اين رابطه در مجموعه نصوص دينى و تجارب نخستين سالهاى دولت اسلامى از سوى ديگر، اين نكته روشن مى‏شود كه چگونه معرفت‏سياسى مسلمانان بر بنياد واقعيات دوره عباسى ظاهر شده و انديشه و سنت اقتدارى، نه تنها نزد حاكمان، بلكه در نزد نويسندگان، فقها، فلاسفه، سياستنامه‏نويسان و سياستمردان نيز به سكه رايج زمان تبديل شد و آثار خود را در دوره ميانى تمدن اسلامى برجاى گذاشت. (74) در بحثهاى بعدى به وضعيت عناصر نظارتى در اسلام اشاره خواهيم كرد.
ادامه دارد/
سه شنبه 5 شهريور 1387

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: فارس]

[مشاهده در: www.farsnews.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 414]