محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1832753610
«خودشناسی» در مثنوی؛ مبانی و طرق
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
«خودشناسی» در مثنوی؛ مبانی و طرق
نوشتار حاضر با رویکردی عرفانی، مبانی هستی‌شناسی و انسان‌شناسی مولوی را در مواجهه با مسئله «خود شناسی» بررسی می‌کند
بخش دوم و پایانی/ انسان‌شناسی مولانا جان جمله علم‌ها این است این که بدانی من کیم در یوم دین (مولوی، 1378: 3 / 2654) جوهره اصلی انسان‌شناسی مولانا، واکاوی انسان کامل است؛ اصطلاحی که بدون به‌کار بردن آن در آثار خود به‌ویژه در مثنوی درباره آن بسیار سخن گفته است. انسان‌شناسی عرفانی مولانا را نیز باید همچون هستی‌شناسی او در سایة نگاه وحدت وجودیِ او تفسیر و تبیین کرد؛ به این معنا که حقیقت وجود انسان تنها با درک نوع رابطة آن با وجود مطلق معنا می‌یابد. ازاین‌رو آدمی دارای ماهیت متعیّن و متشخص نیست؛ بلکه نوعی شناخت است که در فرآیند تکامل و حرکت در نسبت با وجود مطلق مجال تعریف می‌یابد. بر اساس همین رهیافت، شناخت حقیقت انسان با نوعی تجربة عرفانی همراه خواهد بود که در پرتو آن، معرفت به اصل آدمی و حقیقت وجودی او حاصل می‌آید. در اینجاست که مولانا از تأملات نظری و هستی‌شناختی خود استفاده می‌کند و ما را به «فنا و نیستی» دعوت می‌نماید. این دعوت به‌سوی «فنا»، همان «عدم» و «نیستیِ» هستی‌شناختی و درواقع حالت و وصف خلأ و تهی‌وارگی ذهن یا روح در مواجهه با تجربة مطلق است؛ حالتی که در آن توجه آدمی از هر آنچه موجود است، برگرفته می‌شود و تنها معطوف به مطلق می‌گردد. دقیقاً در همین بُعد از بحث است که مباحث گسترده قوس صعود و بازگشت به اصل و وصال به حق مطرح می‌شود و مباحث ژرف و دقیق «فنا» رخ می‌نمایاند. به‌دنبال همین تجربه وحدت وجود است که انسان به حقیقت خویش که همان «خودشناسی» عرفانی است، پی می‌برد. بر بنیاد این معرفت است که انسان از غیر خود جدا می‌شود و به وجود مطلق در ساحت روح خویش مجال ظهور می‌دهد. این همان مقام «فنا» است و انسانی که به این مقام می‌رسد، «انسان کامل» است. ارتباط جان با معرفت در باور مولانا، حقیقت و اصل آدمی ـ خود حقیقی او ـ روح و جان اوست و حقیقتِ جان آدمی در پیوند با دانش و معرفت است. هم از اینجاست که راه و روش او از بسیاری از فیلسوفان جدا می‌شود. (همایی، 1376: 1 / 106) جان و دانش در اصل از یک گوهر هستند و جان هر کس مجموعه معلومات اوست و همچنان‌که علم ماهیتی غیر مادی دارد، جان نیز غیر مادی است. ازاین‌رو معرفت غذای جان است و هر که پردان‌تر است، پرجان‌تر است. طبق این تلقی، مرتبه جان را میزان معرفت آن می‌نمایاند و با افزایش مرتبه وجودی، کیفیت معرفت نیز تغییر می‌کند: جان نباشد جز خبر در آزمون هر که را افزون خبر، جانش فزون (مولوی، 1378: 2 / 3526؛ 6 / 149؛ 6 / 227 و 5 / 2885) با توجه به کل مطالبی که مولانا درباره معرفت و مراتب آن مطرح می‌کند، چنین به‌نظر می‌رسد که فرآیند شناخت به قرار زیر باشد: تا هنگامی که انسان به آستانه درک نرسیده باشد، از حقیقت هستی بی‌خبر است. با رسیدن انسان به این ساحت، به‌واسطه ابزار شناخت (عقل، حواس ظاهر و حواس باطن) قوس صعود را کامل می‌کند؛ سیری از جماد تا نبات، از نبات تا حیوان و از حیوان تا انسان و ملک و درنهایت پیوستن به مقام «فنا»؛ یعنی همان اوج تجربة عرفانی که بیان‌ناپذیر است و حتی در وهم هم نمی‌گنجد. ازاین‌رو مولوی در جریان تکامل از جماد تا فوق فرشته، آیة «إ‌ِنَّا لِلّهِ وَإ‌ِنَّـا إ‌ِلَیْهِ رَاجعونَ» را به همین معنای فنا و عدم تفسیر می‌کند: از جمادی مُردم و نامی شدم وز نما مُردم به حیوان بر زدم مُردم از حیوانی و آدم شدم پس چه ترسم کی ز مردن کم شدم حملة دیگر بمیرم از بشر تا برآرم از ملائک بال و پر و از ملک هم بایدم جستن ز جو کل شیء هالک الاّ وجهه بار دیگر از ملک قربان شوم آنچه اندر وهم ناید آن شوم پس عدم گردم عدم چون ارغنون گویدم که انا الیه راجعون (مولوی، 1378: 3 / 3096 ـ 3091) مولانا بر این باور است که هر موجودی قادر به شناخت هر چیزی نیست و بین شاهد و مشهود یا فاعل شناسایی و متعلق آن، سنخیتی وجود دارد که مشهود و شناسایی را ممکن می‌سازد. هزار سخن بگوی تا از اندرون مصدقی نباشد، سود ندارد ... . (مولوی، 1362: 90) پس قیامت شو قیامت را ببین دیدن هر چیز را شرطست این (مولوی، 1378: 5 / 6 / 756) بر پایه همین رهیافت، انسان داده‌های اطراف خود را براساس حالات نفسانی خود تجربه می‌کند. در میان این حالات، بالاترین و مهم‌ترین آنها اتحاد جان آدمی با مطلق است که در تجربه عرفانی رخ می‌دهد، که این داده‌ها جزئی از وجود او شده باشد و بر بودن او بیفزاید و این مرتبه و حالت در اندیشه «انسان کامل» مجال ظهور می‌یابد. (همدانی، 1387: 141) راه رسیدن به «خودشناسی» عرفانی از منظر مولانا اما انسان چگونه می‌تواند به حقیقت وجودی خویش دست یابد و به امر مطلق در ساحت روح جزئی مجال بروز و ظهور دهد؟ به عبارت دیگر، راه رسیدن به خودشناسی از نظر مولانا چیست؟ جواب وی این است که تنها با رسیدن به «فقر کامل» یا به تعبیر برخی از عارفان مکتب محی‌الدین: «اسقاط الاضافات» چنین چیزی امکان‌پذیر است. مولانا دربارة مقام می‌گوید: این راه فقر، راهی است که در او به جمله آرزوها برسی. هر چیزی که تمنای تو بوده باشد، البته در این راه به تو رسد و فقیر در فرهنگ عرفانی به کسی گویند که سه ویژگی داشته باشد: هیچ نخواهد، هیچ نداند و هیچ نداشته باشد. (مولوی، 1362: 316) 1. هیچ نخواستن و نفی اراده: مراد از این نفی اراده، رسیدن به مقامی است که بایزید در سخن معروفش گفت: «أرید أن لا أرید أنا المراد و أنت المرید.» (1) به قول مولوی: بستی تو هست ما را بر نیستی مطلق بستی مراد ما را بر شرط بی‌مرادی (مولوی، 1378: 2278) از منظر بیرونی، این پدیده ممکن است نوعی جبرانگاری به نظر آید؛ اما مولانا این را نهایت اختیار می‌داند؛ چراکه آنچه انسان در چنین حالی انجام می‌دهد، در واقع فعل خدا است و اعمال او اینک بنیادی متعالی‌یافته است: منتهای اختیار آن است خود که اختیارش گردد اینجا مفتقد اختیاری را نبودی چاشنی گر نگشتی آخر او محو از منی (مولوی، 1378: 4 / 402 ـ 401) 2. هیچ ندانستن و ترک علم: رستن از بند معقولات و تفکر مفهومی در کنار نفی اراده نیز راه را برای رسیدن به مقام فنا و ظهور مطلق در ساحت روح می‌گشاید. آن علمی که جزء جان نشده باشد، یکی دیگر از مصادیق «اضافات» است که ما حامل آن هستیم و پوسته‌ای است که باید آن را زدود. مولانا این‌گونه علوم را «علوم جزوی یا تقلیدی» می‌خواند و آن را مطلوب خود نمی‌داند و بین جهل، ظن و علم تقلیدی / جزوی تفاوت ماهوی قائل نیست. او عالِم به علم تقلیدی را هرچند زیرک و خرده‌دان، جاهل می‌داند: از پی این عاقلان ذوفنون گفت ایزد در نبی لایعلمون (مولوی، 1378: 3 / 2643) تقابل «زیرکی» با «حیرانی» یا «زیرکی» با «بلاهت» و برتری حیرانی و بلاهت بر زیرکی، مبتنی بر دیدگاهی است که از آدمی همین ندانستن و تسلیم شدن را طلب می‌کند و از عقل می‌خواهد تا در برابر وجود مطلق مجال بروز دهد: عقل را قربان کن اندر عشق دوست عقل‌ها باری از آن سویست کوست (مولوی، 1378: 4 / 1424) زیرکی بفروش و حیرانی بخر زیرکی ظن است و حیرانی نظر (مولوی، 1378: 4 / 1407) خویش ابله کن تبع می‌رو سپس رستگی زین ابلهی یابی و بس (مولوی، 1378: 4 / 1419) 3. هیچ نداشتن: ترک و نفی اراده و علم انسان را به فقر کامل می‌کشاند که همان نیستی محض است و زمینه را برای فیض کامل خداوندی و بقای باللّه فراهم می‌سازد و سخن و فعل آدمی بدل به سخن و فعل خدایی می‌شود. به قول مولوی: هست مطلق کارساز نیستی است کارگاه هست کن جز نیست چیست؟ بر نوشته هیچ بنویسد کسی یا نهاله کارد اندر مغرسی کاغذی جوید که آن بنوشته نیست تخم کارد موضعی که کشته نیست تو برادر موضعی ناکشته باش کاغذ اسپید نابنوشته باش (مولوی، 1378: 5 / 1963 ـ 1960) این رویداد معنوی و رسیدن به مقام فقر همان مقام «فنا» است که مولوی نتیجه این رویداد معنوی را در قالب تولد مسیح در مریم تن یا همان ظهور مطلق در ساحت روح به تصویر می‌کشد. (مولوی، 1378: 2 / 1186 ـ 1183) او در فیه ما فیه در این‌مورد می‌گوید: تن همچون مریم است و هریک عیسی داریم. اگر ما را درد پیدا شود، عیسی ما بزاید و اگر درد نباشد، عیسی هم از آن راه نهانی که آمد، باز به اصل خود پیوندد؛ الاّ ما محروم مانیم و از او بی‌بهره. (مولوی، 1362: 21) کوتاه سخن آنکه، در نظر مولانا «خودشناسی» تنها با کنار نهادن تمام ادراکات و تمایزات موجود در جهان محقق می‌شود و حقیقت وجود آدمی همین تسلیم کردن خویش به اوست. از این منظر، خود واقعی نه از رهگذر عقل جزئی و منابع دیگر، که از درون خود شخص قابل یافتن و تعریف است. نفی خویشتن درواقع به‌معنای نفی تجربیات و آگاهی مجازی و رهایی از خود و هستی مادی خویش است: جمله عالم زین غلط کردند راه کز عدم ترسند و آن آمد پناه از کجا جوییم علم از ترک علم از کجا جوییم سلم از ترک سلیم از کجا جوییم هست از ترکِ هست از کجا جویی سیب از ترکِ دست هم توتأنی کرد یا نعم‌المعین دیده معدوم‌بین را هست بین (مولوی، 1378: 6، 825 ـ 822) لذا در نظر او، کسی که «من» و «خود» دارد، به‌حقیقت «هزاران من و ما» دارد و در غوغای این «من»ها است که خود را گم کرده است: زین دو هزاران من و ما ای عجبا من چه منم گوش بنه عربده را دسته منه بر دهنم (مولوی، 1378: 14815) از منظر این عارف سترگ، «خود» واقعی انسان تنها در پرتو «بی‌خودی» «بی‌خویشی» و «بی‌خبری» تحقق می‌یابد: زیرا که خبر همه ملولیست این بی‌خبریست اصل اخبار (مولوی، 1378: 1 / 3469) نتیجه «خودشناسی» یا معرفت نفس از محوری‌ترین مسائل هر نظام فلسفی دینی و عرفانی است و این مسئله در عرفان اسلامی به‌لحاظ اینکه امکان رسوخ بی‌واسطه انسان به تجلی الهی و درک قرب حقیقی را برای او میسر می‌سازد، اهمیت مضاعفی می‌یابد. از همین‌رو در ادبیات عرفانی مولوی، مطالعه نفس با مطالعه انسان عجین و قرین با نشان دادن او در جایگاه مناسبش در مجموعه هستی است. این همان چیزی است که در مقاله به‌عنوان مبانی خودشناسی در مولوی و به‌ویژه در دکان وحدت او، مثنوی معنوی یاد شده است. از نگاه وحدت‌بین مولوی، قدم اول خودشناسی، نفی وجود از غیر حق‌تعالی و نیست‌انگاشتن کثرات عالم است که به‌نوعی مرادف با چشم داشتن به درک مطلق در اطلاق خویش بوده، به مرتبه ذات حق که نامتعین و نامحدود است، مربوط می‌شود. در این نگاهِ هستی‌شناسانه مولانا به عدم، عدم باطن و غیب حقیقت و فوق وجود است و لازمه آن بی‌رنگی و بی‌صورتی و در نهایت عرصه‌ای دورپهنا و اصل همه هستی است؛ چنان‌که جوهر انسانِ ناسی مولانا نیز که عمدتاً در قوس صعود، راه خودشناسی را منحصر در فقر کامل و در همه ابعاد می‌داند نیز در پیوند با همان هستی‌شناسی و از رهگذر نفی خویشتن معنا می‌یابد. پی نوشت: . می‌خواهم که نخواهم؛ چراکه من مرادم و تو (خدا) خواهان منی. (عطار نیشابوری، 1370: 158) درباره این سخن بایزید، مولانا توضیح زیبایی را مطرح کرده است. (مولوی، 1362: 128 و 193) منابع و مآخذ 1. قرآن کریم. 2. نهج‌البلاغه. 3. کتاب مقدس. 4. آکمپیس، توماس، 1383، تشبه به مسیح، ترجمه سایه میثمی، تهران، هرمس، چ 1. 5. ابن‌حزم، 1247، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج 5، قاهره، بی‌نا. 6. ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، 1371 ق، رسالة فی معرفة النفس الناطقة و احوالها، تحقیق احمد الاهوانی، بیروت، دار احیاء الکتب العربیة. 7. ابن‌عربی، محی‌الدین، 1999، الفتوحات المکیة، ج 3، 7 و 8 ، به تصحیح احمد شمس‌الدین، بیروت، دارالکتب العلمیة. 8. ارسطو، 1378، درباره نفس، ترجمه و تحقیق علیمراد داوودی، تهران، حکمت. 9. اشعری، 1426، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، الجزء الثانی، بیروت، المکتبة العصریة. 10. اکبرآبادی، ولی‌محمد، 1383، شرح مثنوی، موسوم به مخزن الاسرار، ج 1، به‌اهتمام نجیب مایل هروی، تهران، قطره، چ 1. 11. تمیمی آمدی، عبدالواحد، 1360، غرر الحکم و درر الکلم، شرح جمال‌الدین محمد خوانساری، تهران، انتشارات دانشگاه تهران. 12. چیتیک، ویلیام، 1382، راه عرفانی عشق، ترجمه شهاب‌الدین عباسی، تهران، پیکان. 13. خاتمی، محمود، 1368، ذهن، آگاهی و خود، ترجمه فاطمه موسوی بجنوردی، تهران، علم. 14. خواجوی، محمد، (تصحیح)، 1363، مفاتیح الغیب، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چ 1. 15. زرین‌کوب، عبدالحسین ، 1364، سرّ نی، ج 2، تهران، علمی. 16. ـــــــــــــــ ، 1386، بحر در کوزه، ج 1،تهران، علمی، چ 12. 17. ـــــــــــــــ ، 1382، پله‌پله تا ملاقات خدا، تهران، علمی. 18. سبزواری، حاج ملا هادی، بی‌تا، شرح اسرار مثنوی مولانا جلال‌الدین محمد بلخی، تهران، کتابخانه سنایی. 19. صدرالمتألهین، محمد، 1383، اسفار الاربعه، ج 8 ، تصحیح علی‌اکبر رشاد، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا. 20. ـــــــــــــــ ، 1372، مجموعه مصفات شیخ اشراق، ج 3، به تصحیح و مقدمه سیدحسین نصر، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی. 21. طباطبایی، سید محمدحسین، 1393 ق، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 6، بیروت، مؤسسة الاعلمی. 22. عطار نیشابوری، 1370، تذکرة الاولیاء، تصحیح محمد استعلامی، تهران، زوار. 23. غزالی، 1364، کیمیای سعادت، ج 1، به‌کوشش حسین خدیوجم، تهران، علمی و فرهنگی. 24. الفاخوری، حنا و الجر خلیل ، 1367، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالحمید آیتی، تهران، انقلاب اسلامی، چ 3. 25. فروزانفر، بدیع‌الزمان، 1386، شرح مثنوی شریف ، تهران، زوار، چ 12. 26. کاسیرر، ارنست، 1380، رساله‌ای در باب انسان، ترجمه بزرگ نادرزاد، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. 27. کاکایی، قاسم، 1389، هستی و عشق و نیستی، تهران، هرمس. 28. مجلسی، محمدباقر، 1403، بحارالانوار، ج 2، بیروت، دار احیاء التراث العربی. 29. مطهری، مرتضی، 1367، فلسفه اخلاق، تهران، صدرا. 30. ملاصدرا، صدرالدین محمد شیرازی، 1340، رسالۀ سه اصل، به انضمام منتخب مثنوی و رباعیات، مصحح حسین نصر، تهران، مولی. 31. ـــــــــــــــ ، 1420، العرشیة، اصفهان، مهدوی. 32. ـــــــــــــــ ، 1981، الحکمة المتعالیة، ج 2، بیروت، دار احیاء التراث العربی. 33. ملکیان، مصطفی، 1375، «انسان‌شناسی و چند پرسش»، فصلنامه حوزه و دانشگاه، سال سوم، ش 9. 34. مولوی، 1362، فیه ما فیه، تصحیحات و حواشی بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، امیرکبیر. 35. مولوی، جلال‌الدین محمد بن محمد، 1385، کلیات دیوان شمس تبریزی، مشهد، آوای رعنا. 36. نیکلسون، رینولد الین، 1378، شرح مثنوی معنوی مولوی، شش دفتر، ترجمه و تعلیق حسن لاهوتی، تهران، علمی و فرهنگی، چ 2. 37. هجویری، 1380، کشف المحجوب، تصحیح ژوکوفسکی، تهران، کتابخانه طهوری. 38. همایی، جلال‌الدین، 1376، مولوی چه می‌گوید؟، ج 2، تهران، هما. 39. همدانی، امید، 1387، عرفان و تفکر، تهران، نگاه معاصر. 40. Ancelet-Hustache, Jeanne, 1957, Master Eckhart and the Rhineland Mystics, Trans. Hilda Graef, London, Longmans, Green and Co. LTD, op. cit. 41. Gowans, C. H. W., 2003, Philosophy of Buddha, London & New York, Rutledge. 42. Muller, Max, 2001, The Upanishads, Translated by The Sacred books of the East, v. 1. 43. Owen, H.P., 1971, Concepts of Deity, London, McMillan, op.cit. 44. Reese, W. L., 1980, "Eastern and Western Thought", Dictionary of Philosophy and Religion, New Jersey, Humanities. 45. Reymond Bernard Blankney, 1941, A Modern Translation, Trans. New York, Harper and Brothers Publishers. 46. William, L., 1996, Philosophy and Religion, New Jersey, Humanities Press, Reese. محمدرضا رجبی: دانشجوی دکترای رشته ادیان و عرفان تطبیقی فصلنامه علمی ـ پژوهشی پژوهش‌نامه اخلاق 19 انتهای متن
93/09/24 - 00:45
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 24]
-
گوناگون
پربازدیدترینها