محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1832793362
نقدي برمباني نظري مدارا
واضح آرشیو وب فارسی:جوان آنلاین: نقدي برمباني نظري مدارا
در دو شماره اخير به طرح و نقد ديدگاه‌هاي جناب آقاي ملكيان در دو موضوع «نسبت اسلام و ليبراليسم» و «اسلامي‌سازي دانشگاه‌ها» پرداختيم.
نویسنده : دكتر محمد فنايي‌اشكوري*
در اين شماره در ادامه نوشتار شماره‌هاي گذشته، به نقد و بررسي حوزه ديگري از انديشه‌هاي نگارنده كتاب «راهي به رهايي» مي‌پردازيم. در حوزه مورد بحث مؤلف محترم عقايد را به دو نوع تقسيم مي‌كند: عقايد عيني يا آفاقي و عقايد ذهني يا انفسي. مراد از «عقايد عيني يا آفاقي» عقايدي است كه مي‌توان فرض كرد براي همه انسان‌ها اعتبار داشته باشند؛ چراكه فرض ادله خدشه‌ناپذير براي آنها محال نيست و مراد از «عقايد ذهني يا انفسي»، عقايدي است كه برعكس نمي‌توان فرض كرد كه براي همه انسان‌ها معتبر باشند، زيرا فرض ادله خدشه‌ناپذير به سود آنها محال است. (راهي به رهايي، ص 116) براي عقايد آفاقي مثال‌هاي رياضي و تجربي ذكر مي‌كنند، مانند «اكسيژن وجود دارد» و براي عقايد انفسي مثال‌هاي ذوقي مانند «سيب ميوه خوشمزه‌اي نيست». عقايد آفاقي مي‌توانند درست يا نادرست باشند. اين عقايدخود دو قسمند: عقايد آفاقي بالفعل، يعني عقايدي كه ترازوي تعيين صحت و سقمشان بالفعل موجود و در دسترس است و عقايد آفاقي بالقوه، يعني عقايدي كه ترازوي تعيين صحت و سقمشان به طور نظري و بالقوه وجود دارد. مي‌گويند:«در هر مكان، زمان و اوضاع و احوالي فقط اختلاف بر سر عقايد آفاقي بالفعل را فيصله مي‌توان داد و عقايد آفاقي بالقوه و عقايد انفسي همچنان فيصله نايافته مي‌مانند. بنابراين بايد در مورد عقايد آفاقي بالقوه به تكثرگرايي در مقام اثبات و علم (نه در مقام ثبوت و واقع) و در خصوص عقايد انفسي به تكثرگرايي مطلق قائل شد.» (همان، ص 118) چنين مي‌توان گفت كه از نظر مؤلف محترم، در مورد عقايد آفاقي بالفعل تكثرگرايي مردود است، بلكه انحصارگرايي، يعني تأكيد بر درستي يك نظريه و بطلان نظريات رقيب، مقبول است و در مورد عقايد انفسي نه تنها آراي مختلف و متكثر معتبر است، بلكه واقع نيز ممكن است مختلف و متكثر باشد. از اينجا معلوم مي‌شود كه تكثرگرايي با بحث حقانيت ارتباط نزديكي دارد. چون در جايي كه امري به طور قطع ثابت است و معيار مورد توافقي براي آن وجود دارد، مانند قضاياي تجربي (از نظر مؤلف)، تكثرگرايي مقبول نيست. تكثرگرايي در جايي است كه يا واقع قابل اثبات نباشد يا بالفعل اثبات نشده باشد و به هر حال در موردي است كه حق روشن نيست. به طور خلاصه بر مبناي نظر مؤلف محترم، در مورد اموري كه حق و باطل برنمي‌دارد و مواردي كه حق و باطل در آنها معلوم نيست بايد مدارا ورزيد. ملاك و پشتوانه مدارا «حقيقت طلبي، در مقام نظر و عدالت‌طلبي، در مقام عمل است.» (همان، 121) به عبارت ديگر، طبق نظر مؤلف محترم، اگر عقيده‌اي كه اظهار مي‌شود از عقايد آفاقي بالفعلي باشد كه صحتش محرز است بايد آن را‌پذيرفت. اگر چنين عقيده‌اي بطلانش محرز باشد نه تنها نبايد آن عقيده را پذيرفت، بلكه نسبت به اظهار آن نيز نبايد مدارا ورزيد. در مورد عقايد آفاقي بالفعل كاذب نبايد مدارا ورزيد و بر مبناي خيرخواهي با استفاده از روش‌هاي عقلاني و اخلاقي از ترويج آنها بايد منع كرد. در مقابل فريبكاري‌ها نبايد سكوت كرد، بلكه بايد با نشان دادن بطلان اينگونه روش‌ها در مقابل آن ايستاد. اگر عقيده اظهار شده از عقايد آفاقي بالقوه يا از عقايد انفسي باشد، حقيقت‌طلبي اقتضايي ندارد، چون صحت و سقم اينگونه عقايد روشن نيست. اما عدالت‌طلبي اقتضا دارد كه نسبت به اظهار اين نوع عقايد مدارا ورزيم. از اينجا معلوم مي‌شود كه از نظر مؤلف محترم عقايد آفاقي بالقوه و عقايد انفسي از جهت معرفتي مشكوكند. ترجيح يك عقيده آفاقي يا انفسي بر عقيده ديگر وجه عقلاني ندارد و تنها راه اثبات حقانيت يك عقيده، اثبات آن با روشي است كه براي عموم مردم قابل قبول باشد. يك عقيده آفاقي بالقوه ممكن است روزي بر اثر پيشرفت علوم به عقيده آفاقي بالفعل تبديل گردد، اما عقايد انفسي هيچگاه قابل اثبات نخواهند بود. حال يا به اين جهت كه در اين قضايا حقي هست ولي قابل اثبات نيست، يا از آن جهت كه حقي در كار نيست و در حقيقت، واقع خود متكثر است و در اظهار اين نوع قضايا هر كس از ذوق خود خبر مي‌دهد. به نظر مؤلف محترم، در باب قانونگذاري، قانونگذار در تصويب عقايد آفاقي بالفعل صادق و نياوردن عقايد آفاقي بالفعل كاذب لازم نيست به آراي عمومي مراجعه كند. يعني در مورد چيزي كه حقانيتش محرز است يا چيزي كه بطلانش محرز است، نيازي به توجه به آراي عمومي نيست. مراجعه به آراي عمومي به سائقه عدالت‌طلبي وقتي است كه عقيده مورد بحث از سنخ عقايد انفسي يا عقايد آفاقي بالقوه باشد. بر اين اساس، از نظر مؤلف محترم، مردمسالاري، [نه مردمسالاري ديني] «تنها نوع حكومتي است كه بدان الزام معرفت شناختي اخلاقي داريم.» (همان، 124) فقط عقايد آفاقي اثبات شده قابل دفاعند و رد آنها قابل قبول و مدارا نيست. عقايد ديني و عقايد مربوط به ارزش‌هاي ذاتي و وظايف اخلاقي هيچكدام اثبات شده نيستند. تجربه و تاريخ گواه است كه هيچ يك از اين نوع عقايد حاصل يك دليل خدشه‌ناپذير و قاطع نيست. حال اگر كسي ادعا كند كه ما اين حقايق را از طريق مراجعه به متون مقدس ديني به دست آورده‌ايم، بايد سه مدعاي ديگر را اثبات كند:«يكي حجيت معرفت شناختي سخن كس يا كساني كه كتب مقدس و مذهبي به آنان منسوب است؛ ديگري وثاقت تاريخي خود كتب و سوم اعتبار هرمنوتيكي فهمي كه از گزاره‌هاي موجود در اين كتب داشته است و هيچ يك از اين سه مدعا از مدعيات آفاقي بالفعل نيست، بلكه هر سه از مدعيات آفاقي بالقوه‌اند»(همان، 126)، يعني همان عقايدي كه از نظر مؤلف محترم تجربه و تاريخ گواهند كه هيچ دليل قاطعي بر صدق آنها اقامه نشده است. آنگاه مؤلف محترم چنين تلخيص و استنتاج مي‌كنند كه «انصاف اين است كه جز در رياضيات، منطق، بخش‌هايي از علوم تجربي طبيعي با بخش‌هايي اندك از علوم تجربي انساني و بخش‌هايي اندك از علوم تاريخي با باورها و گزاره‌هاي آفاقي بالفعل سروكار نداريم.» (همان، 126) نقد و بررسي ديدگاه طرح شده چنانكه گذشت، مؤلف محترم در باب قانونگذاري اظهار داشتند كه قانونگذار در قبول عقايد آفاقي بالفعل و رد عقايد آفاقي بالفعل كاذب به آراي عمومي مراجعه نمي‌كند. اما در جاي ديگر مؤلف محترم تصريح داشتند كه فقط رياضي و منطق و بخش‌هاي اندكي از علوم تجربي و تاريخي از عقايد آفاقي بالفعل هستند. به نظر نمي‌آيد كه در مجالس قانونگذاري قضاياي منطق، رياضي و علوم تجربي و تاريخي را بحث و تصويب كنند. لذا به نظر مي‌رسد كه ذكر اين مطلب بي‌ثمر باشد. مؤلف محترم بر آن است كه در غير از حوزه‌هاي نامبرده، گزاره آفاقي بالفعل وجود ندارد. يعني بشر در طول قرون و هزاره‌هاي متمادي هنوز نتوانسته است حتي يك قضيه فلسفي، مابعدالطبيعي، ديني و ارزشي غير تجربي را اثبات كند. همينطور فلاسفه و متفكران هنوز حتي نتوانسته‌اند به بطلان يك نظر در اين حوزه‌ها به قطعيت برسند. يعني اگر ما تاريخ همه فلسفه‌ها و اديان را بخوانيم و همه دعاوي بيشمار را در اين حوزه‌ها ببينيم حتي به يك نظريه‌اي كه قطعاً باطل باشد برنمي‌خوريم. قبلاً هم داشتيم كه در هستي شناسي و اخلاق و ارزش‌ها قضاياي اثبات شده وجود ندارد. اما با اين حال مؤلف محترم معتقدند قضاياي آفاقي اثبات نشده ممكن است روزي اثبات شوند. يعني محال نيست كه روزي يك قضيه آفاقي اثبات نشده اثبات گردد. يعني ممكن است در آينده قضيه‌اي در غير از رياضي و منطق و علوم تجربي و تاريخي اثبات شود. حال جاي اين پرسش هست كه اگر به‌رغم هزاران سال تفكر بشري هيچ مسئله عقلي و نظري در باب جهان اثبات نشده است، آيا خود اين دلالت نمي‌كند كه اين مسائل اساساً نه بالفعل و نه بالقوه قابل اثبات نيستند؟ البته منطقاً چنين چيزي محال نيست. اما جاي اين سؤال است كه چرا چنين است. آيا از نظر مؤلف محترم اين ضعف و ناتواني ناشي از اشكالي در روش تفكر فلسفي نيست؟ شايد با تعلق محض نتوان به حقيقت رسيد. اگر چنين باشد، البته در آينده هم چنين خواهد بود و آن قوه هيچگاه به فعليت نخواهد رسيد. شايد هم چنين نباشد. نبايد نااميد شد. اگر مراد از سخن فوق كه مي‌گويند در غير از حوزه‌هاي نامبرده با گزاره‌هاي آفاقي بالفعل سروكار نداريم، بيان وضعيت كنوني باشد به اين معنا كه بشر تاكنون به قضاياي آفاقي بالفعل بيرون از اين موارد دست نيافته است، اما محال نيست كه در آينده دست يابد، با سخن قبلي كه اين نوع معارف را آفاقي بالقوه مي‌شمارد كه اثبات آنها در آينده محال نيست، سازگار است. اما اگر مراد از سخن فوق اين باشد كه در بيرون از اين حوزه‌ها با گزاره‌هاي آفاقي بالفعل نمي‌توانيم سروكار داشته باشيم ولو در آينده، در اين صورت سخن فوق با آفاقي بالقوه دانستن معارف مابعدالطبيعي و امثال آن ناسازگار خواهد بود. مؤلف محترم تنها عقايدي را اثبات شده و قطعي مي‌داند كه بالفعل بتوان صحت و سقمشان را تعيين كرد. مصداق اين عقايد نيز بخش اندكي از قضاياي تجربي‌اند. قضاياي رياضي يا منطقي را شايد تحليلي مي‌دانند و از آن جهت آنها را غير قابل خدشه مي‌شمارند. اگر اينگونه باشد، چنين برمي‌آيد كه ايشان به تبع از تحصلي مذهبان، معيارعمده صدق را تجربه مي‌دانند. اما اگر چنين است، چرا بخش اندكي از عقايد تجربي يقيني‌اند؛ لابد غير از تجربي بودن معيار ديگري نيز لازم است كه فقط اندكي از قضاياي تجربي واجد آن ملاكند. اما از آن ملاك ذكري به ميان نياورده‌اند تا خوانندگان هم آن بخش اندك را بشناسند و بدانند چرا آن بخش اندك از چنين موهبتي برخوردار شده است. اگر هم قضاياي رياضي و منطقي را تركيبي يا مشتمل بر قضاياي تركيبي هم مي‌دانند، در آن صورت غير از تجربه به معيار ديگري هم قائلند كه به آن معيار هم اشاره نكرده‌اند. مؤلف محترم كه با اين معيار عقايد مابعدالطبيعي، ديني و اخلاقي را از باورهاي آفاقي بالفعل خارج مي‌كنند، صحت خود اين معيار را از چه راهي اثبات كرده‌اند؟ آيا دليل قاطع و غير قابل خدشه‌اي (تجربي، اگر تحصلي مذهبند، يا غير تجربي اگر غير از اين مي‌انديشند) بر درستي اين معيار و بطلان هر معياري غير از اين دارند؟ اگر چنين است چرا اقامه نكرده‌اند؟ آيا اينكه «فقط قضاياي رياضي و منطقي و اندكي از قضاياي تجربي و رياضي گزاره‌هاي آفاقي بالفعل‌اند»، خود يك گزاره آفاقي بالفعل است؟ شايد بگويند آري، زيرا تجربه و تاريخ اين را اثبات نموده است. اما چرا تجربه و تاريخ معيار قاطع و خدشه‌ناپذيرند؟ از كجا خدشه‌ناپذيري آنها اثبات شده است؟ آيا بديهي است يا آن هم از راه تجربه و تاريخ اثبات شده است؟ خود اين احكام معرفت شناختي بسياري كه مؤلف محترم در اعتبار و عدم اعتبار و ملاك‌هاي اعتبار صادر كرده‌اند و رد و قبول‌هاي فراواني كه در اين كتاب صورت داده‌اند، چه حكمي دارند؟ مؤلف محترم عقايد خود را در بسياري از حوزه‌هاي ياد شده و غير آن با قاطعيت بيان مي‌كنند و عقايد مقابل را باطل و غير قابل دفاع مي‌دانند. قطعيت اين احكام از كجا آمده است؟ بسياري از اين احكام مربوط به منطق، رياضيات و علوم تجربي نيستند، بلكه در مورد دين، فلسفه، به ويژه معرفت‌شناسي، سياست و اخلاق هستند. طبق بيان فوق از مؤلف اينها چون رياضي و منطق و تجربي نيستند، قضاياي آفاقي بالفعل نيستند و طبق نظريه تقرب به حقيقت اينها به نظر مؤلف محترم ترجيحات ايشان است، نه لزوماً قضاياي درست و مطابق با واقع. در هر صورت طبق مباني ايشان، اين قضايا نبايد به صورت قاطعانه اظهار گردند. اما ظاهراً سبك و سياق سخن مؤلف محترم نشان مي‌دهد كه ايشان نظرات مخالف را باطل و نظرات خود را درست و قطعي مي‌دانند. مثلاً از نظر ايشان انديشه دانشگاه اسلامي مردود و اسلام بنيادگرايانه غيرقابل قبول است. پس اگر اينچنين است، بايد بتوان در حوزه‌هاي معرفت شناسي، دين و سياست به احكام مقبول و قاطع دست يافت. مي‌دانيم كه اعتبار قضاياي تجربي و روش‌هاي تجربي غيرقابل مناقشه نيست، بلكه محل مناقشات فراوان است و طبق تقسيم‌بندي مؤلف محترم، گزاره‌هاي مربوط به موقعيت معرفت شناختي علوم تجربي از سنخ قضاياي آفاقي بالقوه‌اند كه هنوز در بين فيلسوفان علم فيصله نيافته است و معلوم هم نيست كه تا قيامت فيصله يابد. بسياري فيلسوفان علم به اين نتيجه رسيده‌اند كه در علم نمي‌توان از اثبات سخن گفت. مبناي كارل پوپر در تقرب به حقيقت نيز همين است. او ابطال‌پذيري را معيار مي‌داند اما ابطال‌پذيري هم مصون از نقد و خدشه نمانده است. خود مؤلف محترم در جاي ديگري به اين امر تصريح كرده و گفته‌اند كه همانطور كه مباني اعتقادات ديني خدشه‌پذيرند، مباني روش‌شناختي علوم نيز چنين هستند. حال كه چنين است، چگونه مؤلف محترم تجربه را يقين‌آور مي‌دانند و دست‌كم بعضي از قضاياي تجربي را قضاياي يقيني آفاقي بالفعل مي‌شمارند؟ آيا اين يك ناسازگاري نيست؟ مؤلف محترم در جاي ديگر از «نقدهاي جدي و شديد (از جمله عنيف ويلفريد سلارز...)» به خطاناپذيري و يقيني بودن تجارب حسي و عدم‌صلاحيت اين دسته از باورها براي مبنا قرار گرفتن نسبت به ديگر معارف، سخن گفته‌اند. (همان، 197ـ 196) درباره تجارب حسي مي‌گويند: «اين رأي كه اين سنخ باورها چنان خطاناپذير و يقيني باشند كه بتوانند پايه‌هاي چنان ساختمان رفيع و عظيمي را تشكيل دهند، مورد نقدهاي جدي واقع شده است.» (همان، 197 ـ 196) مؤلف محترم در جايي ديگر مي‌گويند، همانطور كه نمي‌توان از دين دفاع عقلاني كرد، از علم هم نمي‌توان دفاع عقلاني كرد. اگر دفاع عقلاني در هر دو حوزه دشوار است و «فيلسوفان علم نيز به همين عجز، حيرت و آشفتگي و به همين عدم‌وفاق» (همان، 72) مبتلايند، چرا در علم تجربي مي‌توان به يقين رسيد، اما در دين نه؟ پس در علوم تجربي هم نمي‌توان از قطعيت سخن گفت و علوم تاريخي وضعيت ضعيف‌تري دارند. پس آيا بهتر نيست كه رياضيات و منطق را تحليلي و توتولوژيك اعلام كنيم و به صراحت به شكاكيت مطلق و تمام‌عيار تن در دهيم؟ در غير اين صورت، شايد نتوان راه نجاتي از اين تناقضات و ناسازگاري‌ها يافت. مؤلف محترم تصريح كرده‌اند كه قائل به نظريه تقرب به حقيقت هستند و توضيح داده‌اند كه ما قادر به دستيابي به حقيقت نيستيم، تنها مي‌توانيم به آن نزديك شويم اما از بيان ديگري كه از ايشان نقل كرديم، معلوم مي‌شود كه در منطق، رياضيات، بخش‌هايي از علوم تجربي، انساني و تاريخي ما به قضاياي اثبات شده بالفعل و يقيني مي‌رسيم. آيا اين دو نظريه ناسازگار و متناقض نيستند؟ مطابق نظر اول ما «هيچ جا به يقين نمي‌رسيم و نمي‌توانيم برسيم» و مطابق نظر دوم «بعضي از جاها به يقين مي‌رسيم و رسيده‌اند.» مؤلف محترم در جايي گفته‌اند، «مبناگروي، به طور كلي، يعني اعم از مبناگروي تجربه‌گرايانه و مبناگروي عقل‌گرايانه نيز در معرض نقدهاي جانانه‌اي قرار گرفته است.» آنگاه نظريه سازگاري را بيان كرده‌اند كه طبق آن «مي‌توان به مجموعه‌اي از گزاره‌ها علم پيدا كرد، بدون اينكه در ميان آنها گزاره‌هاي مبنايي يقيني وجود داشته باشند»، سپس بناي معرفت را به حل جدول متقاطع، بدون علم به صحت هيچ جوابي به تنهايي، تشبيه نموده‌اند، البته مؤلف محترم صريحاً از نظريه سازگاري دفاع نكرده‌اند، اما از اينكه مبناگروي را مورد نقد عنيف دانسته و سازگاري را كه مخالف آن است بيان و با ذكر دو مثال تقويت نموده‌اند، شايد بتوان حدس زد كه به سازگاري قائلند. شايد هم چنين نباشد و مثلاً قائل به تعليق حكم در اين باب باشند، البته مباني ايشان با مبناگروي قابل جمع نيست، ضمناً بايد توجه داشت كه تمثيل حداكثر مي‌تواند در تصور يك امر به ما كمك كند، اما براي تصديق و اثبات يك حكم، تشبيه به جدول و تار عنكبوت همچون خانه عنكبوت سست است. «وَ إنَّ أوهَنَ البُيوتِ لَبَيتُ العَنكبُوتِ لَو كانُوا يعلَمُونَ (العنكبوت:41). اين گونه تشبيهات مانند آن است كه كسي براي اثبات امكان دور يا ابطال محال بودن دور به دور جسمي (مانند دو آجر، دو سنگ و دو چوب) مثال زند كه به يكديگر متكي هستند، به گونه‌اي كه هركدام به تنهايي نمي‌توانند بايستند، اما با تكيه بر يكديگر برپا مي‌مانند. اگر هيچ قضيه يقيني در كار نباشد، مجموعه متشكل از قضايا نيز يقيني نخواهند بود، هر چند اجزاي اين مجموعه با هم سازگار و متناسب باشند. سازگاري شرط لازم براي حقيقت است، اما شرط كافي نيست. مجموعه‌اي ممكن است سازگار باشد، اما مطابق با واقع نباشد. مي‌توان مجموعه‌هاي سازگار مختلفي را فرض نمود كه با يكديگر و با واقع ناسازگار باشند، لذا اگر غرض از معرفت دستيابي به حقيقت باشد، سازگاري گروي بي‌ربط است. *عضو هيئت علمي گروه فلسفه مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خميني(ره)
منبع : روزنامه جوان
تاریخ انتشار: ۱۵ شهريور ۱۳۹۳ - ۱۶:۲۰
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: جوان آنلاین]
[مشاهده در: www.javanonline.ir]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 35]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها