تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1835488179
یادداشت/ پیام فضلی‌نژاد «بحران هویت» میان روشنفکران ایرانی/ کودتای ایدئولوژیک تکنوکرات‌ها
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: یادداشت/ پیام فضلی‌نژاد
«بحران هویت» میان روشنفکران ایرانی/ کودتای ایدئولوژیک تکنوکرات‌ها
روشنفکران ایرانی در دو سال گذشته «بحران هویت» بی‌سابقه‌ای را تجربه می‌کنند. تضادهای آنها بیش از گذشته حاد شده است، چنانکه چوب تکفیر را برداشته‌اند و ابتدا بر سر همدیگر و سپس بر سر دیگر رقبای فکری‌شان می‌کوبند.
به گزارش خبرنگار آیین و اندیشه خبرگزاری فارس، پیام فضلی‌نژاد سردبیر مجله فرهنگ و علوم انسانی عصر اندیشه در شماره دهم این مجله، سرمقاله‌ای در سه فصل نوشته که مشروح آن در پی می‌آید:
فصل اول: ائتلاف اعتدالی، روشنفکری تکفیری چگونه از اعتدال، تکفیر سربرآورد؟ روشنفکران ایرانی در دو سال گذشته «بحران هویت» بی‌سابقه‌ای را تجربه می‌کنند. تضادهای آنها بیش از گذشته حاد شده است، چنانکه چوب تکفیر را برداشته‌اند و ابتدا بر سر همدیگر و سپس بر سر دیگر رقبای فکری‌شان می‌کوبند. زمینه این تکفیرها به اردیبهشت ۱۳۹۳ باز می‌گردد و از قضا به زمانی که تکنوکرات‌ها در ارگان مطبوعاتی خود اعلام کردند دنبال یک «ائتلاف اعتدالی» در تاریخ معاصر می‌گردند و به ترکیب سیاسی جدیدی فکر می‌کنند: ترکیب معتدلِ محافظه‌کاری و آزادی‌خواهی مذهبی. آنها مدعی بودند «مهمترین هدف این ائتلاف اعتدالی، نقد شرافتمندانه مارکسیسم اسلامی و اثبات آزادی‌خواهی دینی است. فرقه فرقان مرده است، اما فکر فرقان در صورت‌های راست و چپ همچون شبحی بر سر ما می‌چرخد. در هر دو جناح اصول‌گرا و اصلاح‌طلب، در میان اصحاب قدرت و مخالفان آنها در اپوزیسیون، در این سوی و آن سوی مرز هنوز فرقانی‌گری زنده است.» تکنوکرات‌های کارگزاران ترکیب تازه و اسطوره‌های خود را برای مبارزه با «فرقانی‌گری» در یک دوگانه جدید صورت بندی کردند: «رابطه مهدی بازرگان و مرتضی مطهری در تاریخ معاصر ایران یک رابطه طلایی است» که می‌تواند محور ائتلافی تازه باشد و جز برخی اعضاء قدیمیِ نهضت آزادی بقیه گروه‌ها آن را نادیده گرفته‌اند. «ائتلاف اعتدالی» با ادعای وجود «شبح فرقان» در آسمان سیاست و اندیشه ایرانی راه خود را آغاز کرد. آیا این ادعا یک لفاظیِ روشنفکرانه محسوب می‌شد یا خبر از هویت‌یابیِ تازه‌ای میان تکنوکرات‌ها و عمل‌گرایان می‌داد که این‌بار در دولت اعتدال می‌خواستند با «دوگانه مطهری ـ بازرگان» ظاهر شوند؟ روشنفکران دینی نخستین گروهی به شمار می‌رفتند که سال 1373 در ماهنامه «کیان» از آنچه بی‌انصافی در حق رهبر نهضت آزادی خوانده بودند، عذرخواهی کردند و از آن پس مهندس «مهدی بازرگان» را به‌عنوان پدر روشنفکری دینی و بلکه در مقام یک «قدیس» ستودند، اما اکنون دو دهه پس از آن توبه‌ها، کارگزاران محبوب خود را در «حسن روحانی» یافته بود و از او به عنوان «بازرگان زمان» یاد میکرد، چنانکه بهمن و اسفند 1392 در روزنامه «آسمان» این شبیه‌یابی و شبیه‌سازی را به اوج خود رساند، اما این حزب هنوز «مطهری زمان» را نمی‌شناخت و دست‌کم مصداقی برای آن نیافته بود یا ترجیح می‌داد از این نیمه ماجرا فعلا سخنی نگوید. (برخی معتقدند مرحوم آقای حسینعلی منتظری و احمد قابل نزد تکنوکرات‌ها این جایگاه را دارند.) این ائتلاف، یک انشعاب ویرانگر پیش رو داشت. تیر 1393 تکنوکرات‌ها با صراحت پروژه «پروتستانتیسم اسلامی» (ناموس تئوریکِ اصلاح‌طلبان) را به‌مثابه یک «تراژدی» خواندند و «روشنفکری دینی» را یکی از حلقه‌های مفقوده «بنیادگرایی» در ایران معرفی کردند که به استقرار «استبداد دینی» کمک کرده است، اما هنوز بر کسی روشن نبود که چگونه بازرگان به عنوان «پدر روشنفکری دینی» می‌تواند یک پای این «ائتلاف اعتدالی» باشد، ولی دیگرِ روشنفکران دینی همسو با او «بنیادگرا» و «فرقانی» و «تکفیری» تلقی گردند؟ همانطور که بعدها نیز وقتی سخن از «سلفی‌گریِ شیعی» به میان آمد، معلوم نشد که چگونه می‌توان میان فلسفه و عملِ شهید مطهری با امام خمینی تفکیک قائل شد و یکی را «محافظه‌کار ناب» و دیگری را «سلفی ناب» نامید. البته نسبت میان روشنفکری و بنیادگرایی تعبیر تازه‌ای نبود که بحث‌های داغ جدیدی ایجاد کند؛ چه اینکه در تاریخِ غرب مدرن «لوتریسم» قرن شانزدهمیِ آلمان را مبداء و منشاء بنیادگرایی مسیحی می‌دانستند، چون مارتین لوتر رویای ناب‌گرایی و ذات‌گرایی در سر داشت، اما پیروان ایرانی او که همواره خود را «اصلاح‌طلب» و حکومت را «بنیادگرا» می‌دانستند، هیچ‌وقت با استناد به روایت‌های دست اول از این ایده‌ها سخن نمی‌گفتند و همیشه قرائت‌ها و ترجمه‌های گزینشیِ خود را از فلسفه و دینِ لوتری منتشر می‌کردند. اکنون بازی در حال تغییر بود و تکنوکرات‌ها مدعی بودند که یک قرن جست‌و‌جو برای یافتن «لوتر ایرانی»، رهیافتی جز استبداد نداشته‌اند. بنابراین، اکنون باید به سراغ انتخاب‌های دیگری رفت: گزینه‌های آزادی‌خواهانه‌تر مانند اراسموس. «سلفی‌گری» یک پندار قدیمی درباره «روشنفکران دینی» بود و کشف تازه‌ای به شمار نمی‌رفت تا محققان را متوجه خود کند. 37 سال پیش شهید مطهری و شاگردانش هشدار داده بودند که بحث‌های لیبرال‌های مسلمان از جنس متکلمان اشعری است که می‌تواند به وهابی‌گری ایدئولوژیک منتهی شود، اما شرایط تازه جامعه و جهان می‌توانست با مفهوم و کارکردِ امروزین «سلفی‌گری» همذات‌پنداری بیشتری کند و ذهن مخاطب را مستقیم متوجه داعش و القاعده میکرد. ارگان کارگزاران هم تعمد داشت تا به این ذهنیت دامن بزند، تا جایی که از «ریشه‌های پروتستانی القاعده» می‌نوشت، آنها را برآمده از نهضت اصلاح و تجدد دینی معرفی میکرد و مدعی بود در ایران نیز «سلفی‌گری غالب و مغلوب تحت نفوذ گفتمان مارکسیسم اسلامی شکل گرفته است.» تناقضات روش‌شناختی و فرجام‌شناختیِ دیدگاه تکنوکرات‌ها بیداد میکرد، اما بسیاری از منتقدان سرشناس برای این ادعاها ارزش تئوریک قائل نبودند و حتی آن را یک جریان‌سازی ژورنالیستیِ قدرتمندی هم محسوب نمی‌کردند تا به آن پاسخی دهند. پس از انتشار ادعانامه تکنوکرات‌ها علیه روشنفکران دینی، 5 ماه گذشت تا «عبدالکریم سروش» که از او در دهه 1370 به عنوان «لوتر اسلام» و در دهه 1380 به عنوان «اراسموس اسلام» یاد می‌شد، در 3 خط به طعنه بنویسد: «عجب نیست که قهرنامه‌ها دایر کرده‌اند و زنگیان جنگی از تبریز و قوچان و اردکان آورده‌اند و به آنان جواز و جسارت داده‌اند تا با روشنفکران دینی درآویزند و آنان را بر صلیب ولایت بیاویزند.» (اشاره سروش به اتحاد و ائتلاف سیدجواد طباطبایی اهل تبریز، محمد قوچانی اهل رشت و دکتر رضا داوری اردکانی اهل اردکان بود.) پس از او نیز «محسن کدیور» و «حسن یوسفی‌اشکوری» در باب رد اتهام «بنیادگرایی» سخن گفتند. بهمن 1393 نیز «سارا شریعتی» که پدرش دکتر «علی شریعتی» به همین اتهام متهم شده بود، گفت این بحث‌ها ارزش علمی ندارد، چون پرونده‌های این نشریات بدون پایه و مستندات است. هرچند سردبیر «مهرنامه» پیش‌دستی کرده بود و در میزگردی گفت: «مقاله من به‌دلیل شتابی که در کار ژورنال هست، فصل آخرش یک مقدار ابتر مانده است.» توطئه مارکسیستی، روشنفکری استالینی هرچند به نظر می‌رسید که این نزاع کم‌اهمیت با میدان‌داری روشنفکران عاقل‌تر پایان یافته باشد، اما ابتدای خرداد 1394 وقتی که «مصطفی ملکیان» در جواب تکفیری‌خواندنِ روشنفکران دینی، تکنوکرات‌ها را متهم به پیروی از «ارتجاع سلفی» کرد و مشخصاً علیه حزب کارگزاران موضع گرفت، این غده چرکین دوباره سر باز کرد و تعادل سکولارها را به هم زد. ملکیان در مصاحبه‌ای گفت که البته آنها را کمی معتدل‌تر از «القاعده» می‌داند و دبیرکل کارگزاران را ملامت کرد که چرا از پایگاه فکری سابق خود (لیبرال‌های مسلمان) دور شده است. حتی وی را متهم ساخت که با مارکسیست‌ها زد و بند دارد و از «روشنفکری استالینی» پیروی می‌کند. حامیان روشنفکران دینی فکر می‌کردند در پوشش نقد مارکسیسم اسلامی، توطئه‌ای اصالتاً مارکسیستی علیه آنان شکل گرفته است که «سیدجواد طباطبایی» آن را رهبری می‌کند. ملکیان در مصاحبه‌اش تاکید زیادی داشت که «اصلاً ایشان مارکسیست است! مارکسیست آلتوسری است. آقای طباطبایی تا چند سال پیش که این بساط برایش فراهم نشده بود، افتخار میکرد که آلتوسری است. با افتخار می‌گفت من آلتوسری‌ام.» طبیعی بود که سخنان ملکیان جدی گرفته شود و حتی برآورد جدیدی از دگردیسی‌های جریان روشنفکری سکولار به دست دهد؛ برای همین گرچه دبیرکل حزب سکوت کرد، اما 10 روز بعد سردبیر گروه مطبوعاتی آن به میدان آمد تا به این انتقادات از جمله «ترویج سلفی‌گری» پاسخ دهد. «محمد قوچانی» به جای دفاع از روشنفکران تکنوکرات در برابر اتهام «سلفی‌گری» پا به یک جدل شخصی گذاشت، روشنفکران دینی را «آخوندهای مدرنِ منبری» نامید و گفت که ملکیان نیز مثل سروش و شریعتی اساساً شخصیت علمیِ محققی نیست: «در واقع شیوه دکتر ملکیان مانند اکثریت روشنفکران (دینی و غیردینی) خطابه‌ای، خطابی، منبری (مدرن) و غیرتحقیقی است. دکتر شریعتی و دکتر سروش (به جز در آثار تخصصی فلسفه علم) اهل ارجاع نبودند و در واقع همچون آخوندهای مدرن (از نوع منبری و نه مدرسی) بوده و هستند.» سردبیر مهرنامه در این جدل باکی از آن نداشت تا پاسخ‌های پاردوکسیکال بدهد: «ما حتی نمی‌دانیم سلفی‌گری در تعریف استاد چه معنایی دارد که خود را به اتصاف بدان مفتخر بدانیم، یا این تهمت را از خود دور کنیم. راستش را بخواهید در فهم مفهوم سلفی‌گری و نوع نفوذ آن در روشنفکری دینی بنده خودم متاثر از استاد مصطفی ملکیان هستم!» با این همه، به نظر می‌رسید متهم کردن ملکیان به «بی‌سوادی» آن هم در زمانه‌ای که تکنوکرات‌ها می‌خواهند همه رقبای خود را با این صفت و اوصافی مثل «افراطی‌گری» از میدان به در کنند، حقه معتبر و کارآمدی نبود. وانگهی، در بهترین حالت، تکنوکرات‌ها همان راهی را می‌رفتند که ملکیان پس از دوم خرداد به هر دلیل از ادامه آن پشیمان شده بود و در واقع با رقبایی وارد بازی شده بودند که خود قبلاً این عرصه را آزموده بودند. ملکیان تیر 1377 در گفت‌و‌گویی با اکبر گنجی در هفته‌نامه «راه نو» روشنفکری دینی را «متنافی‌الاجرا» خوانده بود و در کتاب «مشتاقی و مهجوری» نیز نوشته بود که آنها سودای سلفی‌گری دارند: «اصلاح‌گران دینی ضرورتاَ نواندیش نیستند و حتی می‌توانند در مقابل نواندیشان دینی بایستند. از قضا می‌گفتند باید برگردیم به سلف و می‌خواستند به سرچشمه پاک و پیراسته‌ای دسترسی پیدا کنند.» هرچه بود، ملکیان که در دهه 1370 دعوی سلفی‌گری علیه روشنفکران دینی را رها کرده بود و دیگر بر آن اصرار نمی‌ورزید، در دهه 1390 نیز همچنان ترجیح می‌داد از مشی سابق خود عدول نکند. البته این‌بار جناح ملکیان قوی‌تر بود و چهره‌هایی مانند «سروش دباغ» فلسفه‌دان و پسر دکتر سروش همراهی‌اش می‌کردند. روز اول تابستان 1394 دباغ پاسخ بلندی را منتشر کرد و نوشت: «کف‌گیرِ آنان [مهرنامه] به ته دیگ خورده است. ناظر به نکاتی که دکتر ملکیان گفته‌اند، کاملاً همدلی دارم.» او ارگان کارگزاران را سلفی و «توپخانۀ سید جواد!» (طباطبایی) دانست؛ کسی که به‌زعم دباغ «فردید دوم» است و پیروانش هم مشتی «جاهلان فرهنگی». اما مهمترین بخش پاسخ دباغ جایی بود که مانند «محسن کدیور» ارگان کارگزاران را متهم کرد «آدرس غلط» می‌دهد، چرا که «به نیکی می‌داند امروزه از تریبون‌های رسمی حکومت بر موجه بودن اسلام ناب تاکید می‌شود، اما آدرس غلط می‌دهد و به‌جای نقد ناب‌گرایان واقعی، حمله بر نواندیشان دینیِ یک قبا می‌آورد و ایشان را به ناب‌گرایی و سلفی‌اندیشی متهم می‌کند.» کدیور هم با او هم‌نظر بود و قبل از حاد شدن این تضادها و شکاف‌ها، راه مورد توافق را به تکنوکرات‌ها نشان داده بود: «اگر قرار باشد برای داعش و اخواتش معادلی در ایران یافت شود، باید در میان مشروعه‌خواهان، فدائیان اسلام و زمامداران جمهوری اسلامی ردش را پیگیری کرد، نه روشنفکری دینی و نواندیشی اسلامی. این‌ها نعل وارونه‌زدن و آدرس غلط دادن است. خلافت سنی روی دیگر سکه ولایت فقیه شیعی است.» مرگ لوتر، تولد اراسموس «ائتلاف اعتدالی»ای که قرار بود از سال 1393 با محوریت دوگانه «مطهری - بازرگان» شکل بگیرد، خیلی زود به یک «شکاف رادیکال» میان دو نیروی پیش‌برنده لیبرالیسم ایرانی (روشنفکران دینیِ لیبرال/ کارگزاران تکنوکرات) انجامید که در 25 سال گذشته دوشادوش یکدیگر حرکت می‌کردند. این ائتلاف نیز چون کلیدی بود که تبدیل به داس شد و ابتدا تیشه بر ریشه هواداران خود زد. همانطور که تکنوکرات‌های کارگزاران در عرصه نظری مرزهای جدید خود با متحدان سابق را ترسیم می‌کردند، در صحنه سیاسی نیز به تدریج حساب خود را از اصلاح‌طلبان جدا می‌کردند. بدین ترتیب، آرایش جدیدی شکل می‌گرفت که موازنه قدرت آن سخت متزلزل بود و تبعات آن می‌توانست جریان تجدیدنظرطلب را در معرض تجزیه سیاسی و تفرقه ایدئولوژیک قرار دهد. انتقام‌کشیِ تکنوکرات‌ها از لیبرال‌های مسلمان گرچه دور از انتظار نبود، اما بدهنگام و فرصت‌طلبانه ارزیابی می‌شد. روشنفکران دینی که در دهه 1370 انحصار رسانه‌ای اصلاح‌طلبان را در دست داشتند و یکی از مخازن فکری تکنوکرات‌ها به شمار می‌رفتند، در انتخابات مجلس ششم حاضر به حمایت از پدر معنوی کارگزاران نشدند، چون معتقد بودند این کار با مبانی آنچه از مرحوم بازرگان آموخته‌اند، سازگار نیست. از همان هنگام یک کینه بزرگ و پنهان در وجود تکنوکرات‌ها ریشه دواند و باید زمان می‌گذشت تا این تضادهای سیاسی خود را بیشتر از گذشته نشان دهد. در انتخابات سال 1384 نیز گرچه روشنفکران دینی باز هم از هاشمی حمایت نکردند، اما از نیمه دهه 1380 همزمان با افول جبهه تجدیدنظرطلبان، یک ائتلاف مقطعی میان تکنوکرات‌ها، اصلاح‌طلبان و روشنفکران دینی شکل گرفت و حسین مرعشی دبیرکل وقت کارگزاران در تیر 1386 از مقبولیت «مدیریت علمی» به جای «مدیریت فقهی» (نظریه مدارا و مدیریتِ مومنان) در حزب خبر داد. به نظر می‌رسید هنوز امیدهایی به هم‌افزایی این دو جریان با یکدیگر وجود دارد. در این زمان حزب اولین فاز بازسازی خود را کلید زده بود و مرعشی به صراحت اعلام کرد که کارگزاران هیچ مبنای فکری‌ای جز لیبرالیسم را نمایندگی نمی‌کند و «تکنوکرات‌ها نیز فن‌سالارند و بنابراین، با هر حاکمیتی می‌سازند.» او بر دیدگاهی تاکید داشت که امروز نیز اعتدال‌گرایان آن را ترویج می‌کنند: «دیدگاه لیبرالی که از سوی کارگزاران دنبال می‌شود معتقد است که حاکمیت مسئول هدایت مردم نیست. هدایت مردم در اختیار خداوند است. همین که می‌گوییم ما مسئول هدایت مردم نیستیم، درسی است که قرآن به ما می‌دهد!» ائتلاف شکننده این دو جریان کمتر از 2 سال دوام آورد. پیشروان روشنفکری دینی در انتخابات ریاست‌جمهوری 1388 برای سومین بار حاضر به حمایت از هاشمی رفسنجانی نشدند و از «مهدی کروبی» حمایت کردند؛ هرچند در زمان فتنه این جریان‌ها بر مبنای خصلت‌های طبیعی خود تحت یک ائتلاف موقت به هم نزدیک شدند. کودتای ایدئولوژیک کارگزاران در آستانه دهه 1390 علیه روشنفکران دینی با چنین زمینه‌های مساعدی پیش رفت. بر این اختلافات سیاسی باید محاسبات دیگری را نیز افزود: در دهه 1390 دیگر از آن خیال‌بافی‌های سوپر رادیکالِ 20 سال پیش که «آینده خاورمیانه در دست روشنفکران دینی و پروتستانتیسم اسلامی است» در میان هیچ یک از تحلیل‌گران داخلی و خارجی خبری نبود. در آن روزها، یک‌بار روزنامه گاردین روز 12 بهمن 1374 تیتر زد: «لوتر ایرانی پایه‌های اسلام را به لرزه درآورده است!» این روزنامه انگلیسی گزارش «رابین رایت» را چاپ کرد و مدعی بود برآوردهای سیاسی نشان می‌دهد «آن مرد معقول و متین (سروش) پایه‌های دین اسلام را که یک میلیارد نفر پیرو دارد، به لرزه درآورده است!» روزنامه گاردین از «تغییر حیرت‌آور» معادله قدرت در خاورمیانه به نفع «رهبران سکولار» خبر داد و نوشت: ترکیب گفته‌های روشنفکران دینی هم‌اکنون از چارچوب «مذهب» فراتر رفته است. نوشته‌های سروش هنوز بحث درباره «تغییرات سیاسی» را نه تنها در «ایران» بلکه در «کل خاورمیانه» فراهم آورده است؛ زیرا هیچ ایده‌ای بیش از «رابطه اسلام و دموکراسی» در شکل‌گیری منطقه در آینده تاثیر ندارد... از نظر آنان، یک جمهوری ایده‌آل اسلامی به‌وسیله «رهبران غیرمذهبی» اداره می‌شود، نه به‌وسیله روحانیون و ملاها. سروش عملاً نقش «جدایی مذهب و دولت» (سکولاریسم) را تثبیت می‌کند و این برای دین «اسلام» یک تغییر مسیر «حیرت‌آور» است. برپایه همین برآوردها «شورای روابط خارجی آمریکا» سال 1375 اعلام کرد که جریان روشنفکری دینی آلترناتیو شایسته‌ای برای جمهوری اسلامی است، چرا که مشروعیت آن را تکه تکه می‌کند. این خوش‌بینی‌ها تا اوایل دهه 1380 هم ادامه داشت. یورگن هابرماس فیلسوف آلمانی از محمد مجتهد شبستری به‌عنوان یک مارتین لوتر جدید یاد میکرد و فرانسیس فوکویاما نیز می‌گفت آمریکایی‌ها در ایران صاحب چند لوتر برای تحقق پروژه «رفرم مذهبی در خاورمیانه» بودند. سال 1382 نه تنها رویای تغییر خاورمیانه توسط «لوتر اسلام»، بلکه رویای تغییر ایران هم نقش بر آب شد. در این دوره فرید زکریا و ولی‌رضا نصر که استراتژیست‌های محبوب تکنوکرات‌های ایرانی به شمار می‌رفتند، تحلیل‌های جدیدی را از دگردیسی‌های فکری ایران ارائه می‌دادند. هر دو معتقد بودند که پروژه «پروتستانتیسم اسلامی» راه کارآمدی برای اصلاحِ جمهوری اسلامی نیست و فرید زکریا تئوریسین پرنفوذ «شورای روابط خارجی آمریکا» در کتاب مشهور «آینده آزادی» نوشت: «تمام تاکیدی که بر دگرگونی اسلام می‌شود، بی‌جاست.» زکریا مانند ریچارد رورتی و ولی‌رضا نصر معتقد بود: «راه دموکراسی» از «اصلاح مذهبی» نمی‌گذرد، بلکه مطمئن‌ترین راه برای «دموکراتیزاسیون» در ایران، «تقویت طبقه متوسط سکولار» و «توسعه سرمایه‌داری لیبرال» است، چون این 2 فاکتور رابطه علت و معلولی با گسترش دموکراسی دارند. اگر اقتصاد لیبرال شود، جامعه لیبرال می‌شود و به‌تدریج شهروندان «لیبرال دموکرات» پدید می‌آیند. این‌چنین بود که آمریکایی‌ها عبور از «روشنفکری دینی» در ایران را نیز کلید زدند و ولی‌رضا نصر، استاد دانشگاه دفاع ملی آمریکا تیر خلاص را با انتشار مقاله‌ای با عنوان «تحلیل دو دهه ظهور دموکراسی اسلامی» در مجله «خردنامه همشهری» به روشنفکران ایرانی زد: «این روشنفکرها نبوده‌اند که دموکراسی اسلامی را سر و شکل دادند، بلکه نسبتاً سیاستمدارانی چون رجب طیب اردوغان در ترکیه، نواز شریف در پاکستان و انور ابراهیم و ماهاتیر محمد در مالزی بودند که دست به چنین کاری زدند. آنها کسانی بودند که با سوالات مهمی در مورد تعامل ارزش‌های اسلامی همراه با نهادهای دموکراتیک، ماهیت رفتار رأی‌دادن مسلمانان، شکل و موقعیت مبنای اسلامی رأی‌‌دهنده و نظایر آن دست و پنجه نرم می‌کردند. دموکراسی اسلامی می‌تواند یک نیروی مستقل اصلاح و اعتدال در درون اسلام را تأیید کند، در عین حال که می‌تواند به‌مثابه بازتاب ارزش‌های مذهبی جامعه عمل کند تا اینکه شکل‌دهنده آن باشد. بنا به همین دلایل، دموکراسی اسلامی در سال‌های پیش‌رو دقت‌نظر و توجه عمیق‌تری را می‌طلبد.» زنده‌باد سرمایه‌داری فصل دوم: سازمان‌یابی و هویت‌یابی لیبرال دموکرات‌های مسلمان این تحلیل‌ها از یک سو به شکل فزآینده‌ای اعتبار اصلاح‌طلبان و پروژه گذار از سنت به مدرنیته را زیر سوال می‌برد، هم تلاش‌های لوترهای مسلمان را که برساخته غرب مدرن بودند، به باد انتقاد می‌گرفت. نتیجه چیزی جز عبور از مسلمانان لیبرال و توجه به تکنوکرات‌های عمل‌گرا نبود و ارائه نسخه‌های جایگزین هم پیچیدگی چندانی نداشت. در این زمان تکنوکرات‌ها بیشتر متوجه نقش قطب‌بندی‌های عینی و بلوک‌های قدرت در سپهر سیاست ایران می‌شدند و دیگر به‌جای سرمایه‌گذاری‌های بی‌حاصل روی روشنفکری دینی، به سوی تزهای سیاسیِ ملموس‌تری می‌رفتند که امروزه هم آنها تکرار می‌کنند. حسین مرعشی سال 1386 در گفت‌و‌گویی با مجله ذکر (ارگان موتلفه اسلامی) به صورتبندی تازه‌ای از منش و روش کارگزاران پرداخت و صراحتاً گفت که ما «لیبرال دموکرات‌های مسلمان» هستیم. این جملات او به خیلی از شایعات پایان داد و روشن ساخت که لیبرالیسم نزد کارگزاران نه یک اتهام که یک باور راسخ است؛ هرچند هنوز قرائت جدید آنها از لیبرالیسم ایرانی واضح نبود. مرعشی اما در خلال این سخنان، یک هدف عمده تکنوکرات‌ها را هم اعلام کرد و از سیاست «تغییر رهبری» گفت: «این پتانسیل در قوانین موجود است که کارگزاران به تنهایی و یا در ائتلاف با مجموعه‌ای از احزاب می‌توانند ترکیب مجلس خبرگان را به شکلی تعیین کنند که اعضای آن خبرگان به این دلیل که سیاست‌های رهبری در آن مقطع را مناسب با زمان وشرایط کشور نمی‌دانند، اقدام به تغییر رهبری کنند. لذا بر همین اساس رهبر تغییر می‌کند. این‌چنین است که احزابی که ترکیب خبرگان را چیده‌اند، می‌توانند اهداف و سیاست‌های مدنظر را از طریق رهبری جدید اعمال کنند.» اینکه چرا ناگهان کودتای ایدئولوژیک تکنوکرات‌ها به اینجا رسید، جای بحث بسیاری دارد، اما هوشمندانه نبود که آنها در فاصله‌ای کم از زمان دوری از قدرت، گام آخر پروژه خود برای «تغییر رهبری» و «فتح خبرگان» را فاش کنند. این کار از یک سو نشان‌دهنده عمل به توصیه‌های زکریا و نصر برای عینیت‌یابی سازمانی در محیط سیاسی ایران بود و شاید یک ایده رادیکال می‌توانست به حرکت آن شتاب بیشتری بدهد. تکنوکرات‌ها به تدریج تصویر و تصور خود را از بلوک‌بندی‌های اجتماعی و ساخت قدرت ارائه می‌دادند. «سرمایه‌داری» همه آنچه بود که آنها از جهان فهمیده بودند. از این رو، تابستان سال 1387 سردبیر مجله «شهروند امروز» در سرمقاله‌ای با عنوان «زنده‌باد سرمایه‌داری» نوشت: اگر حضرت خدیجه(س) به‌عنوان یک «سرمایه‌دار» در کنار حضرت محمد(ص) نبود، «پیامبر به انجام رسالت خویش موفق نمی‌شد!» و مدعی گشت که اگر منطق «جهان سرمایه‌داری مدرن» درک گردد، می‌فهمیم سرمایه‌دار مدنظرِ جان لاک (ایدئولوگ انقلاب باشکوه انگلیس) کسی است که «ارزش افزوده بر پول می‌افزاید» و فقط به اعتبار سرمایه‌اش می‌تواند صاحب دولت و قدرت شود: «در چنین نظامی، بلوک‌های اجتماعی نمایندگان سیاسی خود را دارند. نهادهای اقتصادی وابسته به هر بلوک از نمایندگان خاص خود با پول و رای دفاع می‌کنند و برای به دست‌آوردن حکومت رقابت می‌کنند. در چنین نظامی، سرمایه‌داری مانند فردریش انگلس می‌تواند از حزب کمونیست دفاع کند و سرمایه‌داری مانند حضرت خدیجه از جامعه اسلامی حمایت کند.» تکنوکرات‌ها شاید صریح‌تر از این نمی‌توانستند کودتای ایدئولوژیک خود را اعلام کنند. در این دگردیسی رادیکال، نقاط مبهم زیادی وجود داشت و حتی بعدها صدای سیاستمداران پخته‌تر و کهنه‌کار کارگزاران مثل محمد هاشمی به جایی نرسید. او چندبار خطر نفوذی‌ها را به هم‌حزبی‌های خود هشدار داد و وقتی گوش کسی بدهکار نبود، گلایه‌هایش را به رسانه‌ها کشاند، اما گوشهای تکنوکرات‌ها دیگر مشتری صدای او نبود. منابع تئوریک جدید جای ارجاعات کهنه روشنفکران دینی نشسته بود، اما هنوز دلیلی برای تکفیر و تکفیری خواندن شرکاء سابق در دست نبود. در بهترین حالت، کارگزاران به یک لیبرالیسم پیشِ پا افتاده بازگشته بود که یک نظریه ارتجاعی تلقی می‌شد و هیچ برتری‌ای بر روشنفکران دینی نداشت. آنها در نظریه حکومت قانون پیرو «سیدجواد طباطبایی»، در نظریه اقتصاد آزاد پیرو «موسی غنی‌نژاد» و در فهم توسعه مدیون «محمود سریع‌القلم» بودند و ادعا می‌کردند که مبادی حکمی تبیین آزادی را از آرای فلسفیِ «مهدی حائری یزدی» یافته‌اند. این منابع اما هیچ‌کدام اصیل نبود. نزاع جای دیگری بود؛ بر سر نظریه‌ای که آتش دعوی سلفی‌گری از آن برمی‌خاست و اصرار روی آن، هزینه‌ها و پیامدهای پیش‌بینی‌ناپذیری داشت. روشنفکریِ آیرونیک، پراگماتیسمِ سیاسی نزاع بر سر تئوری «اولویت دموکراسی بر فلسفه» از ریچارد رورتی بود. سال 1991.م (زمستان 1369 ه.ش) انتشارات دانشگاه کمبریج رساله‌ای کم حجم به همین نام را از رورتی چاپ کرد. او در این اثر مبانی فلسفیِ مدرنیته را صورتبندی و سپس همه آنها را رد کرد، چنانکه در کتاب «فلسفه و آینه طبیعت» نیز مفاهیم جهان‌شمولِ فلسفه مدرنیته را «زیاده‌گویی‌های بی‌معنی» نامید و نوشت که مقصودش از این مفاهیم به ظاهر جهان‌شمول خدا، عقل، حقیقت، تاریخ، طبیعت و... است. لب‌لباب نظریه رورتی این بود که اگر واقعیتی وجود داشت، فیلسوفان غرب تا امروز موفق به «کشف» آن شده بودند و سه قرن فرصت برای اثبات ادعاهای مدرن بس است. بنابراین، چون فلسفه غرب از عصر روشنگری تا به حال موفق به کشف «واقعیت امور» نشده و توفیقی در راه اثبات ادعاهایش نیافته، باید بحث‌های بی‌نتیجه فلسفی را کنار گذاشت و انرژی آدم‌ها را بیش از این هدر نداد. رورتی گفت که از این پس هرگونه کوشش در راه «کشف واقعیت» را باید پایان یافته تلقی کرد. تئوری او هسته مرکزی فلسفه غرب، یعنی «معرفتشناسی علمی» را نیز رد کرد. به قول فون هایک اگر تا چند دهه پیش در غرب احدی مدعی می‌شد که معرفتشناسی علمی عصاره همه معارف نیست، حکم به کفر او می‌دادند، اما رورتی با صراحت همه تئوری‌های ایمانوئل کانت را در باب «عقلانیت مدرن» بیهوده خواند. او نوشت که آراء بنیادین کانت مبنی بر اینکه «خویشتن انسان از کانونی فرای این جهان برآمده» یک نظریه باطل است. مدرن‌ها تصورشان این بود که در عالم یک «منظر جاودانه» وجود دارد که می‌توان با معرفتشناسی علمی آن را شناخت. در مقابل، رورتی می‌گفت هیچ منظر جاودانه‌ای در جهان و فرای جهان وجود ندارد؛ نه دین، نه عقل و نه طبیعت بشری. مفاهیمی مانند سرشت انسان، سرشت دولت و سرشت جامعه از اساس «محکوم به نیستی» است. وقتی مرجعیت این نظریه در آثار تکنوکرات‌ها اعلام شد، بسیاری از معادلات میان شرکاء سابق را بر هم ریخت: محتوای نظری جدید، فرم سیاسی تازه‌ای را همراه خود آورد و بسیاری از کنش‌های تکنوکرات‌ها را از سال 1392 شکل داد. البته این تئوری از ابتدای دهه 1380 و همزمان با نظریه فرید زکریا درباره «اولویت لیبرالیسم بر دموکراسی» ترجمه شد و تز «روشنفکر آیرونیک» رورتی نیز برای ایرانی‌ها نا آشنا نبود. اصلاح‌طلبان از ابتدای دهه 1380 به ترجمه و خواندن آثار رورتی علاقه زیادی نشان می‌دادند و «علی میرسپاسی» که از ناقلان اندیشه‌های او محسوب می‌شد، چارچوب نظری او را ترسیم میکرد: «نیازی وجود ندارد که سکولاریسم و دموکراسی نخست از لحاظ نظری (یا فلسفی) بر بینش‌های دینی (یا سنتی) پیروز شوند تا سپس بتوان قدمی در راه تأسیسِ یک نهاد اجتماعی دموکراتیک برداشت. روشنفکران ما باید همانند روشنفکر آیرونیکِ ریچارد رورتی عمل کنند و از اصول و عقاید خلل‌ناپذیر دست بردارند. در عوض، حقایق نسبیِ پراگماتیک را برای پیشبرد هدف‌های خیرخواهانه‌شان به کار بگیرند.» فهم نظریه رورتی برای شناخت منتقدان بنیادگرایی در ایران امروز یک ضرورت نظری است. اینکه چه مفاهیمی با چه دلایلی به عنوان «عقاید خلل‌ناپذیر» و «بنیان‌های ثابت» شناخته می‌شوند، جای بحث بسیار داشت، اما رورتی یک حکم ساده و سرراست و چه بسا دم‌دستی می‌داد: چه مدرنیته و چه مذهب، یک بنیادگرایی رادیکال محسوب می‌شد که سد راه رسیدن به تساهل و تسامح لیبرالی بود. رورتی از منظر لیبرال‌های مدرن یا از جانب یک تئوریسین مدرنیته بنیادها و سنت‌ها و ایدئولوژی دینی را نقد نمی‌کرد. او از سال 1980.م از مخالفان سرسخت تمامیتِ «پروژه فلسفی مدرنیته» به شمار می‌رفت که در برابر آکادمیسین‌های آن از دکارت و هیوم و کانت تا پیروان امروزین آنان (پوزیتیویست‌های منطقی) ایستاد. او «باورهای مدرنیته» را نیز از جنس «باورهای دینی» می‌دید که اثبات آنها مستلزم ایمان به نوعی از «ذات‌گرایی» و «ناب‌گرایی» است. او سرانجام به این نتیجه رسید که اساسا معرفتشناسی، متکی به هیچ بنیان مستحکمی نیست و «فلسفه» هم نمی‌تواند چیزی را تثبیت کند، چون هیچ امر فراتاریخی‌ای - چه دینی و چه طبیعی- وجود ندارد. با این آراء، از فلسفه تحلیلی عبور کرد و تا نفی آن پیش رفت. زمانی که ریچارد رورتی در قامت بزرگترین فیلسوف پراگماتیست آمریکا در سفری 2 روزه برای ایراد سخنرانی به تهران آمد، دریافت‌های دقیق‌تری درباره چگونگیِ دست برداشتن از «اصول» و «عقاید خلل‌ناپذیر» به دست آمد و فهم مبسوط‌تری از «پراگماتیسمِ ایرانی» و «بنیادگرایی دینی» حاصل شد. از رورتی در خانه هنرمندان استقبال باشکوهی کردند و او نیز سخاوتمندانه نظراتش درباره استقرار دموکراسی در ایران را برای تکنوکرات‌ها شرح داد. به باور او و چنانکه زکریا و نصر نیز معتقدند بودند، گذار به دموکراسی محصول بحث های روشنفکری و فلسفی در باب «بازسازی سنت» و «اصلاح دین» نیست، بلکه نیازمند اتکاء محض به «سنت‌های آمریکایی» و پیروی از فلسفه عمل‌گرایی است. او حذف «مفهوم خدا» از جامعه را نخستین راه استقرار یک دموکراسی سکولار دانست و گفت: «موفقیتِ سکولاریزاسیون در دموکراسی‌های صنعتی حاصل شده است و هرچند که دین از تصورات توده مردم بیرون نرفته، اما جامعه توانسته است بدون توجه به «مفهوم خدا» به سامان اجتماعی و احساس تعلقِ جمعی برسد. وقتی که شما توانستید جامعه‌ای را این چنین سکولاریزه کنید، به احتمال زیاد می‌توانید آن را غیرمتافیزیکی هم بکنید.» پراگماتیسم اساسِ «فلسفه دموکراسی» است. گرچه برپایه روایت‌های مشهور، این فلسفه را ضدمتافیزیک (ضد مابعدالطبیعه) و مبتنی بر «اصالت تجربه طبیعی» می‌شناسند، اما از نگاه رورتی، دموکراسی آمریکایی تنها «مابعدالطبیعه انسان» است و باید آن را به‌جای اصولی مانند «مرجعیت قرآن» نشاند. از این رو به سیاستمداران مسلمان توصیه میکرد: «بالغ بودن و بزرگ شدن تا حدود زیادی معنی‌اش این است که بدانیم هیچ کتابی راز جهان و معنیِ زندگی را بر ما آشکار نمی‌کند. معنی‌اش این است که این کتاب‌های قدیمی و بسیار جالب تنها پله‌هایی از یک نردبان‌اند که روزی در آینده، اگر شانس داشته باشیم، از آن بی‌نیاز خواهیم شد. اگر یک پراگماتیست بخواهد به خدا اعتقاد داشته باشد، باید خیلی چیزها را دور بریزد. از جمله چیزهای دور ریختنی عبارت‌اند از: مرجعیت قرآن، مشیت الهی، شعائر مذهبی و بسیاری چیزها که خداپرستان از کنار گذاشتن‌شان اکراه دارند.» تکنوکرات‌ها مانند همیشه با 20 سال تاخیر به سراغ این تئوری رفتند و گویا چنان که رورتی فکر میکرد اکراه چندانی از دور ریختن خیلی از چیزها و ویرانی بسیاری از بنیادها نداشتند. گویا عمل‌گراییِ رورتی زمینه خوبی بود تا تکنوکرات‌ها در مسیر «بازگشت به خویشتن» قرار گیرند، اما این بازگشت بر تناقضات آنها می‌افزود. تناقض این بود که تکنوکرات‌ها در تز «زنده‌باد سرمایه‌داری» از یک سو به متفکران کلاسیک عصر روشنگری (هابز/ لاک) اشاره می‌کردند و از دیگر سو، در نقد بنیادگرایی دینی به متفکران ضدروشنگری و پراگماتیسم آمریکایی ارجاع می‌دادند. این پراگماتیسم اساساً آن روشنگری را ورشکسته به تقصیر می‌دانست که بشر را به کامیابی کامل دنیوی نرسانده و همه شعارهای آن نقش بر آب شده است، اما در آن واحد هر دو به عنوان ابزارهای تئوریکِ تکنوکرات‌های ایرانی استفاده می‌شدند. توحید و تکفیرِ الهیات لیبرال پذیرش تصور رورتی از دموکراسی و لیبرالیسم، جهان ذهنی تازه‌ای را در مغز تکنوکرات‌ها پدید آورد و فهم جدیدی را برای آنان رقم زد. اکنون بیشتر روشن بود که در ذهن آنها چه نسبتی میان بنیادگرایی دینی و روشنفکری دینی (که خود سال‌ها داعیه مبارزه با این عارضه را داشت) برقرار است و چگونه می‌توانست از اصلاح دینی، استبداد سیاسی سر برآورد. به گمان سردبیر مهرنامه همه چیز ساده و مهیا بود: «به همان نسبتی که از لوتریانیسم، کالونیسم سر بر آورد!» این ارجاع مختصر ما را به دل جنگ دیرینه الهیات لیبرال با الهیات پروتستان می‌برد. برخلاف تصور رایج، دعوی بنیادگرایی در جهان امروز، یک دعوی درون دینی و جدل کلامی نیست. بنیادها و ضدبنیادهای این نزاع همه از دل عصر مدرن سربرآوردند. عده‌ای از مورخان زمینه پیدایشِ «بنیادگرایی» را در الهیات مسیحی قرن هجدهم و ظهور دوباره آن را در زمینه الهیاتی خاص آمریکای پروتستان در اوایل قرن بیستم جستجو می‌کنند. بنیادگرایی با دعوی «احیاء مسیحیتِ پروتستانی» که خود نیروی محرکه سرمایه‌داری شناخته می‌شد، در اوایل قرن بیستم به واسطه کوشش‌های برادران استیوارت از کالیفرنیای جنوبی برخاست؛ الیالتی که از پرشتاب‌ترین مناطق توسعه اقتصادی ایالات متحده و دنیا شناخته می‌شد. استیوارت‌ها در سال 1910 با انتشار جزوه‌های «بنیادها: گواهیِ حقیقت» در تیراژ 3 میلیون نسخه برنامه‌ای 5 ساله را برای مبارزه با «زوال باورهای بنیادین مسیحیتِ پروتستان» ارائه دادند تا بر «خطاناپذیری انجیل»، «خلق مستقیم جهان و انسان توسط خدا» (نقض نظریه تکامل داروینی)، «بازگشت عیسی مسیح در آخرالزمان» و... تاکید کنند. به تدریج نبردی میان الهیات پروتستانی و الهیات لیبرال بر سر نظریه «تکامل تدریجی داروین» شکل گرفت. پروتستان‌های مسیحی معتقد بودند نازیسم شاهد مثال خوبی برای تبعات اعتقاد به نظریه تکامل داروینی بود و همین تفسیر نظریِ مشترک لیبرالیسم و نازیسم زمینه‌های جنگ جهانی دوم را پدید آورد و اعتقاد به برتری‌طلبی آمریکایی و آلمانی فجایع مشابهی به میان آورده است. تقویت آگاهی به «معاد» حساس‌ترین زمینه درگیری میان «پروتستان‌های سرمایه‌دار» با «سرمایه‌داری لیبرال» به شمار می‌رفت و این نزاع در بستر درگیری بر سر تدریس نظریه تکامل داروین در مدارس آمریکا نمود بیشتری یافت. الهیات لیبرالی تا ابتدای قرن بیستم به باورهایی رسیده بود که این احیاگری پروتستانی و دکترین دینی را امری مزاحم می‌شمرد، چرا که خود تبدیل به یک بنیادگرایی داروینیستی شده بود و سال‌ها در عرصه تئوری و عمل یکه‌تازی میکرد. احیاء پروتستانی واکنشی به بنیادگرایی پراگماتیستیِ لیبرال‌ها بود که هیچ مرجعیت عقلی و سرچشمه الهی را برای بشر قائل نبودند و به قول پروتستان‌ها این کفریات را از کودکی در قالب نظریه‌های داروینیستی درباره تکامل بشر و هستی آموزش می‌دادند. بدین‌ترتیب، «بنیادگرایی» از نظر لیبرال‌ها همان چیزی بود که نامش را «غول خفته در وسط آمریکا» گذاشته بودند. در ابتدای قرن بیستم، قرن طلایی لیبرالیسم، همین «دینِ حداقلیِ» پروتستان‌ها کافی بود تا آنها را تبدیل به اقلیتی فاشیست کند. جریان روشنفکری دینی در ایران نیز به عنوان یک ایده و پدیده پروتستانی تنها به دلیل باور به «دین حداقلی» متهم به «فرقانی‌گری» و «سلفی‌گری» می‌شد؛ تفسیری که از قضاء بیش از آنکه در خدمت دین باشد، در خدمت لیبرالیسم بود. اما اگر باور به دینِ حداقلی، بنیادگرایی باشد، تکلیف ادیانی که مانند «اسلام ناب» سودای خلوص در سر دارند، چیست؟ تفکیر و توتالیتاریسم فصل سوم: یک چارچوب منسوخِ انگلیسی- اتریشی بی‌تردید خوانش جدید تکنوکرات‌ها از تاریخ تحولات اندیشه غربی آنان را به تامل درباره این پرسش کشانده است که به عنوان سیاستمدرانی عمل‌گرا، چه موضع ایدئولوژیکی را باید در برابر «اسلام ناب» اتخاذ کنند؟ در اوج بحران هویتی که با کودتای ایدئولوژیک آنها علیه روشنفکران دینی شدت گرفته بود، تکنوکرات‌ها مدعی شدند که رسیدن به «انسان مسلمان ناب بی‌خطایِ پرهیزکارِ زاهد، در عمل به مانند ایدئولوژی‌های کمونیستی ما را به سوی ترویج نظریه انسان طراز نوین مارکسیستی می‌برد.» ارگان مطبوعاتی کارگزاران در پائیز 1394 به بهانه مباحثات تازه درباره سلفی‌گری در جهان اسلام، جستارهای دیگری را درباره حلقه‌های مفقوده بنیادگرایی منتشر کرد که ناظر به فرضیه «روشنفکری سلفی» و امکان و امتناع «سلفی‌گری شیعی» بود و هشدار می‌داد: «خطر بنیادگراییِ شیعی در کمین است و به صورت پیچیده‌تر امکان احیاء دارد.» بازیِ فرضیه تکنوکرات‌ها باز هم ساده بود: یک وجب تا داعش شیعی فاصله داریم! این نظریه، با هیجان خبر از پیدا کردن سرنخ‌های گم‌شده یک فاجعه دینی می‌داد که البته عوارض آن در دهه‌های 1340 تا 1360 از سر ایرانیان گذشته است: «توحید سیاسی، حلقه پیوند سلفی سنی و سلفی شیعی است. نیای مشترک همه اینان یک ایرانی، سیدجمال اسدآبادی بود که او را می‌توان پایه‌گذار بنیادگرایی دانست. سلفی‌های شیعه و سنی گرچه در پدیدآمدن نهضت‌های اسلامی نقش داشتند، اما هرگز نتوانستند همه قدرت را به دست آورند. دولت وهابیِ عربستان به عنوان مهمترین پایگاه سلفی‌های سنی هرگز از سلطنت سعودی دست نکشید و در نهایت سازمان القاعده به عنوان شبکه جهانی سلفی‌گری سنی از دل آن بیرون آمد.» نظریه تازه تکنوکرات‌ها برای تبیین بنیادگرایی از تعاریف سِر ریدر بولارد، سفیر کبیر بریتانیا در جده پیروی میکرد. این سیاستمدار انگلیسی که کشورش بر یک چهارم جمعیت جهان مسلط بود، نخستین کسی بود که می 1937 در گزارشی از واژه «بنیادگرایی اسلامی» در توصیف منش و روشِ «سلطان عبدالعزیز ابن سعود» استفاده کرد و نوشت که «او همچون یک بنیادگرای تمام عیار سربرآورده است.» انگلیسی‌ها اوصاف وهابیتِ تکفیری را به کل فرق جهان اسلام تعمیم دادند و پس از این، اصطلاح بنیادگرایی شیعی اولین بار از سوی اچ. ای. آر. گیب شرق‌شناس سرشناس در کتاب «محمدانیسم» (اسلام؛ بررسی تاریخی) برای ارجاع به «سیدجمال اسدآبادی» به کار رفت، چون «هر دویِ این‌ها [آل سعود و سیدجمال]دربردارنده یک دفاع رادیکال از یک سنت مذهبی بودند؛ سنتی که احساس میکرد از سوی مدرنیته به چالش کشیده شده یا تهدید شده است.» بنابراین، هر واکنشی به مدرنیته، از هر جنسی که باشد، یک بنیادگرایی رادیکال شناخته می‌شد که تحمل‌ناپذیر بود. از قضاء تکنوکرات‌های کارگزاران از «سلفی‌گریِ شیعی» همان فهمی را داشتند که شرق‌شناسان یهودی (که خود از بنیادگراترین صور توتالیتاریسم سیاسی بودند) علیه اسلام‌گرایان دامن می‌زدند. به نظر می‌رسید آنها حتی بیشتر از شرق‌شناسان در هم‌طراز خواندن وهابی‌ها با سیدجمال و شیعیان افراط کرده باشند، چون شرق‌شناسان متاخر امروزه در تردیدند که آیا می‌توان نمونه‌هایی مانند سیدجمال را بنیادگرا دانست، یا نه؟ به عقده عده‌ای، او هیچ‌گاه به صراحت علیه ارزش‌های عصر روشنگری موضع‌گیری نکرد و موضعش نسبت به مدرنیته کاملاً دوپهلو بود، در حالی که دیگر بنیادگرایان چنین نیستند. به اعتقاد بسیاری از پژوهشگران، از جمله بروس لارنس، عواقب گسترده «انقلاب علمیِ برآمده از عصر روشنگری است که بنیادگرایان در هر جا و مکانی دارند علیه آن واکنش نشان می‌دهند و به هر گوشهای از جهان تسری پیدا کرده است.» بنابراین، هرنوع واکنش علیه ارزش‌های مدرنیته و عصر روشنگری می‌توانست از «شباهت‌های خانوادگیِ بنیادگرایان» محسوب شود. تکنوکرات‌های ایرانی برای برقرار ساختن نسبت میان «وهابی‌گری تکفیری» با «عقل‌گرایی شیعی» و «اسلام ناب» به سایه‌نویسی از گزارش‌های سفیر کبیر انگلیس در عربستان آن هم متعلق به 70 سال پیش متوسل شدند. از سوی دیگر، بر پایه فهم متقدمِ شرق‌شناسیِ یهودی، «وهابیت تکفیری» را همسان با «عقل‌گرایی شیعی» فرض کردند. براساس فرضیه تکنوکرات‌ها، دامنه این سلفی‌گریِ تکفیری همه را در بر می‌گرفت و استثنایی نداشت: «در مذهب شیعه سلفی‌گری در هر دو نهاد حکومت و اپوزیسیون تداوم یافت. جریان راست افراطی در درون حکومت با آموزه‌هایی که به صورت رسمی تبلیغ می‌شود و جریان چپ افراطی در بیرون حکومت با آن آموزه‌های رسمی [اسلام ناب و اصول‌گرایی دینی] خویشاندی فکری دارند. در واقع به نحو شگفت‌انگیزی، سلفی‌گری شیعی هم در حکومت و هم در اپوزیسیون نفوذ قابل توجهی دارد و علیه سنت‌گرایی و تجددخواهی واقعی، از دو جبهه عمل می‌کند.» این فرضیه یک مدل رمانیتک از آنارشیسم سیاسی نبود که پیچیدگی‌های ذهنی زیبا را بتوان در آن دید. متد تطبیق عناصر سلفی‌گری سنی و سلفی‌گری شیعی به صورت ناشیانه از تئوری «شباهت‌های خانوادگی» ویتگنشتاین رونویسی شده بود. براساس این روش تحلیل مهرنامه «نفی قانون و اتکاء به قرآن، ترجیح عمل بر نظر غلبه جهاد بر اجتهاد و...» را از عناصر مشترک این دو جریان نام داد. نویسنده اما در تشخیص شباهت‌های خانوادگی و خوشاوندی فکری آنها کامیاب نبود و چشم بر بسیاری از تفاوت‌های تاریخی و اختلافات فکری بست. ملیس روتون در کتاب «بنیادگرایی» که 3 سال پیش به فارسی هم ترجمه شده، درباره روش ویتگنشتاین مبنی بر یافتن «ش
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 19]
-
گوناگون
پربازدیدترینها