به مناسبت سي امين سالگرد پيروزي انقلاب اسلامي(26)الگوى تاسيسى تلفيقى «جمهورى اسلامى‏» و چالشهاى نظرى

واضح آرشیو وب فارسی:فارس: به مناسبت سي امين سالگرد پيروزي انقلاب اسلامي(26)الگوى تاسيسى تلفيقى «جمهورى اسلامى‏» و چالشهاى نظرى
خبرگزاري فارس:اين مقاله بررسى ديدگاههاى مختلف درخصوص الگوى نوسازى سياسى بعد از انقلاب و تعيين جايگاه الگوى مورد حمايت امام خمينى(س) در بين الگوهاى مذكور مى‏پردازد.

چكيده:
اين مقاله بررسى ديدگاههاى مختلف درخصوص الگوى نوسازى سياسى بعد از انقلاب و تعيين جايگاه الگوى مورد حمايت امام خمينى(س) در بين الگوهاى مذكور مى‏پردازد. به نظر نويسنده الگوى مورد حمايت امام خمينى(س) نوعى الگوى تاسيسى - تلفيقى است كه در مقابل الگوهاى يكسان‏انگار و يكتاانگار مطرح گرديد. اين الگو هرچند داراى وجوه اشتراك و افتراق با الگوهاى ديگر است اما در نهايت الگوى مستقل اما انعطاف‏پذيرى را تشكيل مى‏دهد.

بعد از پيروزى انقلاب اسلامى در ايران، يكى از مباحث مهم، تعيين نوع نظام سياسى و نحوه تلفيق، حاكميت‏خدا و حاكميت مردم در كشور بود. در اين باره جريانهاى فكرى سياسى مختلف نظريات خود را در قالب ارائه الگوهاى مختلفى مطرح كردند. بررسى اين ديدگاهها نشان‏دهنده آن است كه محور اصلى منازعه، نحوه ارتباط بين اسلام و دمكراسى يا اسلام و جمهوريت‏بود كه از همان سال نخستين انقلاب آغاز شد و در سالهاى بعد نيز هر چند به صورتى نهفته، در مجامع روشنفكران دينى ادامه يافت.

هدف اين مقاله بررسى الگوى نظرى ارائه شده از سوى امام خمينى(س) در بين الگوهاى مختلفى است كه از جانب جريانهاى سياسى - فرهنگى گوناگون در مورد نوع نظام سياسى بعد از انقلاب در كشور مطرح شده است.

فرضيه ما در اين پژوهش اين است كه الگوى امام خمينى(س) نوعى الگوى تاسيسى تلفيقى است كه در مقابل الگوهاى يكسان‏انگار (2) و يكتاانگار (3) مطرح گرديد. اين الگو ضمن دربرداشتن ويژگيهاى منحصر به فردى كه از اعتقاد به امامت در انديشه شيعى ريشه مى‏گيرد داراى وجوه مشتركى با عناصر تمدنى جهان معاصر مى‏باشد كه متاثر از توانايى‏هاى بالقوه فقه شيعى در به كارگيرى بسيارى از مؤلفه‏هاى تمدنى و تجارب بشرى است. اين الگو هرچند وجوه مشتركى با دمكراسى غربى (يعنى حاكميت مردم بر مردم) دارد، اما به طور كامل بر دمكراسى غربى منطبق نيست و تشابهات و تعارضات خاصى دارد كه در نهايت الگوى مستقل و منحصر به فرد اما انعطاف‏پذيرى را تشكيل مى‏دهد.

بعد از پيروزى انقلاب اسلامى نيروهاى سياسى فكرى مؤثر را عمدتا مى‏توان به دو جريان اصلاح‏طلبان مذهبى و غير مذهبى، تقسيم‏بندى كرد. نيروهاى اصلاح‏طلب غير مذهبى (تجددگرايان) به طور كلى در گروههاى سياسى چپ (كمونيستها، سوسياليستها و...) يا راست (جبهه ملى و...) حضور داشته و از نوعى تفكر سكولار و غير دينى در اصلاحات سياسى بعد از انقلاب حمايت مى‏كردند و قرائتى از مذهب را كه مى‏توانست در خدمت الگوى نوسازى خاص آنها باشد مورد تاكيد قرار مى‏دادند. اين گروه با حمايت از «جمهورى‏» يا «جمهورى دمكراتيك‏»، خواستار ايجاد نوعى دمكراسى به عنوان ايده‏آل سياسى خود بودند.

در مقابل، اصلاح‏طلبان مذهبى معتقد بودند كه اهداف نوسازى سياسى در كشور مى‏بايد بر اساس ويژگيهاى خاص ايران از جمله ارزشهاى مذهبى تعريف شود. اين گروه با حمايت از الگوهايى همچون «جمهورى دمكراتيك اسلامى‏»، «جمهورى اسلامى‏»، «حكومت اسلامى‏» در تلاش بودند تا الگوى سياسى متاثر از اسلام و ايدئولوژى اسلامى را طراحى كنند. اين گروه درباره مكانيسم تاثيرپذيرى حكومت از اسلام سه راه حل مختلف را پيشنهاد مى‏كردند. گروهى كه مى‏توان از آنها تحت عنوان حداقل گرايان مذهبى تعبير كرد، معتقد بودند كه انتظار از دين وارد نشدن به جزئيات است. بنابراين، مذهب تنها اهداف كلان حكومت را معين مى‏كند و سازماندهى آن را به خود مردم واگذار كرده است. اين گروه از نوعى الگوى تقليدى حمايت كرده و خواهان ارائه قرائتى دمكراتيك از اسلام بوده و از جمهورى دمكراتيك اسلامى حمايت مى‏كردند. گروه دوم معتقد بودند كه مذهب نه تنها در تعيين اهداف و ارزشها بلكه در تعيين راهكارها و نحوه رسيدن به هدف نيز دخالت دارد. به نظر اين گروه، نوسازى سياسى و نوع حكومت دينى هيچ‏گونه وجه مشتركى با تمدن مادى‏گراى حاكم بر جهان كه مبتنى بر اومانيسم (اصالت انسان) است ندارد. بنابراين، صرف وجود برخى شباهتها بين دو تمدن غرب و اسلام، نمى‏توان نهادها و راهكارهاى غرب را در جامعه اسلامى تجويز كرد. اين گروه را مى‏توانيم ديدگاهى حداكثر گرا بناميم كه از نوعى الگوى تاسيسى تحت عنوان حكومت اسلامى حمايت مى‏كردند.

گروه سوم كه از طرف امام خمينى(س) و بيشتر فقهاى اصولى شيعى و روشنفكران مسلمان حمايت مى‏شدند و نوعى ديدگاه اعتدالى داشتند. قائلان به اين ديدگاه بر اساس انديشه امامت معتقد بودند كه مذهب شيعى يك مذهب منفعل درباره نحوه هدايت زندگى دنيوى از جمله روند توسعه نيست. بلكه ضمن داشتن جهت‏گيريهاى اساسى درباره تعيين اهداف و ارزشهاى حاكم بر روند توسعه در مورد راهكارها نيز بى‏تفاوت نيست. اما ديگر راهكارهاى عقلانى را نيز به رسميت مى‏شناسد اين گروه از نوعى الگوى تاسيسى تلفيقى حمايت كرده و بر عنوان «جمهورى اسلامى‏» تاكيد داشتند.

طرفداران اين نظريات مختلف در سالهاى اول انقلاب با يكديگر به چالش برخاستند و ديدگاههاى خود را در نشريه‏ها، روزنامه‏ها و سخنرانيها ارائه دادند. به طورى كه نگاهى گذرا به روزنامه و نشريه‏هاى اسفند 57 و فروردين 58 به خوبى اين چالشها را منعكس مى‏كند. مهمترين چالش بين جريان اسلامگرايان اعتدالى به رهبرى امام خمينى(س) و تجددگرايان بود. هر چند مواضع برخى حداقل گرايان نيز به مواضع تجددگرايان نزديك بود.

امام خمينى(س) به عنوان رهبر انقلاب در برخى از مصاحبه‏هاى خود قبل و در آغاز پيروزى انقلاب، از جمهورى اسلامى به عنوان حكومت آتى ايران نام مى‏برد. وى اعلام كرد كه حكومت پيشنهادى ايشان براى آينده كشور جمهورى اسلامى است كه بايد به آراء عمومى گذاشته شود (4) و آن را حكومت جمهورى متكى به آراء عمومى و اسلامى، متكى به قانون «اسلام‏» تعريف كردند. (5) وى همچنين چنين نظام نوينى را مشروط به تدوين قانون اساسى مناسب كه «متكى به قانون اسلام باشد» دانسته (6) و تاكيد كردند كه بعدا جزئيات آن تعيين خواهد شد. (8) اما مهندس بازرگان نخست وزير دولت موقت (كه عمدتا افراد آن دولت از حداقل گرايان مذهبى بودند) طى مصاحبه‏اى در تاريخ 30/11/57 اعلام كرد: مردم در رفراندم آتى در مورد تعيين شكل رژيم آينده بايد به اين سؤال پاسخ دهند: جمهورى دمكراتيك اسلامى آرى يا نه؟ (9) حتى عنوان «جمهورى دمكراتيك اسلامى‏» در اساسنامه مصوب شوراى انقلاب كه از طرف اعضاى شورا تهيه شده بود نيز براى نظام آتى در نظر گرفته شد. (10) در واكنش به اين مواضع، تجددگرايانى كه از الگوى نوسازى سياسى غيردينى حمايت مى‏كردند، قيد اسلامى را ضرورى دانستند. در اين باره حسن نزيه (رئيس كانون وكلا و مدير عامل شركت نفت) طى مصاحبه‏اى با روزنامه كيهان اعلام كرد: عنوان جمهورى ايران هم مى‏تواند كافى باشد و قيد اسلامى ضرورى نيست. زيرا قانون اساسى آينده، شامل فلسفه اسلامى است. (11) جمعى ديگر از اعضاى كانون وكلا طى سخنانى ضمن تاكيد بر اينكه جمهورى اسلامى عنوان مبهمى است اعلام كردند: اين عنوان معجونى از يك كلمه سنتى و يك كلمه خارجى و داراى تضاد شديدى است. زيرا جمهورى اصلا قوانين الهى را رد مى‏كند. چون منشا آن ملت و مردم است ولى قوانين الهى لايتغير است. (12) داريوش شايگان (يكى از اعضاى جبهه ملى) نيز خواستار ايجاد يك دمكراسى واقعى و دولتى مدرن (مانند دولت آلمانى) شد. (13) دبير حزب ايران وابسته به جبهه ملى نيز «جمهورى اسلامى‏» را يك مجهول مطلق دانست و از «جمهورى دمكراتيك ايران‏» حمايت كرد و معتقد بود از آنجا كه اكثر مردم ايران مسلمانند و متاثر از اسلام مى‏باشند، بنابراين هميشه تار و پود رژيم ما در بافت آيين ما خواهد بود. وى الگوى جمهورى اسلامى را مبهم و مخالف دمكراسى آزادانديش دانست. (14) على اصغر حاج سيد جوادى (مسئول يك گروه سياسى به نام جنبش) نيز در اين باره گفت: از آنجا كه مردم ايران اكثرا مسلمان هستند و انقلاب ما هم اسلامى است‏خود به خود احتياجى به اضافه كردن صفت اسلامى به دنبال جمهورى نيست. (15) عبدالكريم لاهيجى (سخنگوى انجمن دفاع از آزادى و حقوق بشر) نيز جمهورى اسلامى را يك چيز غلط دانست و معتقد بود اساسا نمى‏توان بين جمهورى و اسلام آشتى داد. (16) برخى ديگر نيز حكومت را امرى بشرى دانسته و مخالف دولتى شدن دين بوده و حكومت جمهورى را كه در بردارنده آزمايش، خطا و تصحيح است پيشنهاد مى‏كردند. (17) به دنبال اين اظهارنظرها، امام خمينى(س) ضمن انتشار بيانيه‏اى در 9/12/57، هنگام ترك تهران به سوى قم اعلام كرد كه در رفراندوم آتى «من به جمهورى اسلامى راى مى‏دهم.» و از مردم نيز خواست‏به «جمهورى اسلامى نه يك كلمه كم و نه يك كلمه زياد.» راى دهند. وى آن را «تنها مسير انقلاب دانست.» هر چند در اين اعلاميه اضافه شده بود «كسانى كه مخالف هستند آزاد و مختارند كه اظهارنظر كنند و آزادانه راى خود را بدهند.» (18) وى در سخنان ديگرى در هنگام ورود به قم، استفاده از لفظ «دمكراتيك‏» براى رژيم اسلامى را تقبيح كرد و آن را فرم غربى ناميد و افزود «آنكه مى‏گويد جمهورى دمكراتيك; يعنى جمهورى به فرم غرب‏» و افزود: «ما فرمهاى غربى را نمى‏پذيريم.» وى در عين حال تاكيد كرد كه ما تمدن غرب را قبول داريم لكن مفاسدش را نمى‏پذيريم. وى افزود: آنچه ملت ما مى‏خواهد جمهورى اسلامى است نه جمهورى، نه جمهورى دمكراتيك، نه جمهورى دمكراتيك اسلامى، جمهورى اسلامى. وى در ادامه «جمهورى اسلامى‏» را تامين كننده استقلال، عدالت، آزادى و رفاه دانست. (19) وى در سخنان ديگرى تاكيد كرد كه عمال اجانب مى‏خواهند اسلام را از اين كشور حذف كنند مى‏گويد: اينها مى‏خواهند يا جمهوريى را در اينجا ايجاد كنند كه اسلام نباشد يا جمهورى دمكراتيك را كه باز اسلام در كار نباشد يا جمهورى دمكراتيكى اسلامى، دمكراتيك را كه باز يك رنگ غربى به آن بدهند. وى مجددا از همه خواست‏به جز به جمهورى اسلامى به چيز ديگرى راى ندهند. (20) امام خمينى(س) در سخنان بعدى خود نيز اين مباحث را تاكيد مى‏كرد. به طورى كه در اكثر سخنرانيها و اعلاميه‏هاى ايشان در دو ماه اسفند 57 و فروردين 58 نامبرده ضمن اشاره به عنوان «جمهورى اسلامى‏» و تشويق مردم به راى دادن به آن، به نقد نظريه‏هاى مخالفين مى‏پردازد. (21) وى در اين سخنان مخالفين جمهورى اسلامى را افرادى مى‏داند «كه بويى از اسلام نبرده و با اسلام مخالفند» و معتقد است آنها با طرح «جمهورى‏» يا «جمهورى دمكراتيك‏» و حذف اسلام «مى‏خواهند همان مصايب قبل را با فرم ديگر براى ما به بار بياورند.» وى مى‏افزايد:

«ما اسلامى را مى‏خواهيم ملت ما اسلام را مى‏خواهد. (22) »در سخنان ديگرى مى‏افزايد آنها كه اصرار دارند اسلام را از كنار جمهورى كنار بگذارند خائنان به ملت هستند و آنها غرب‏زدگانى هستند كه نمى‏فهمند چه مى‏گويند.... اينها مگر با اسلام دشمنند؟ مگر با ملت اسلام دشمنند؟ كه مى‏خواهند منحرف كنند ... ملت ما خون داده تا جمهورى اسلامى وجود پيدا كند نه جمهورى، نه جمهورى دمكراتيك; يعنى جمهورى غربى; يعنى بى‏بند و بارى غرب، اين تقليدها را كنار بگذاريد، اين غرب‏زدگى‏ها را كنار بگذاريد، بگذاريد ملت‏با اين سيرى كه گرفته است استقلال خودش را تمام كند. (23) اين مواضع امام خمينى(س) به شدت مورد حمايت مراجع و فقهاى اصولى شيعه قرار گرفت و آنان در سخنان و اعلاميه‏هاى خود ضمن حمايت از جمهورى اسلامى به عنوان نظامى مطلوب از مردم مى‏خواهند تا به آن راى دهند و آن را ضامن حاكميت احكام اسلام و سعادت مردم مى‏دانند. در اين باره آيت الله گلپايگانى و آيت الله خوئى (دو تن از مراجع بزرگ شيعى) ضمن اشاره به اينكه اكثر مردم ايران شيعه بوده‏اند و بايد قوانين موافق مذهب آنان باشد، حمايت‏خود را از جمهورى اسلامى اعلام كردند. (24) آيت الله شريعتمدارى نيز جمهورى اسلامى را دمكراسى واقعى و خواست همه مردم دانست و معتقد بود دمكراسى به معناى غربى; يعنى حاكميت مردم بر مردم، در حالى كه جمهورى اسلامى شامل دو بعد حكومت‏خدا بر مردم و مردم بر مردم مى‏باشد; يعنى مردم نمايندگان خود را انتخاب مى‏كنند و نمايندگان نيز ملزمند كه بر اساس خواست مردم مسلمان، قوانين و احكام اسلام را مراعات كنند. وى تاكيد دارد كه دمكراسى در ايران بايد متناسب با مفاهيم فكرى و عقيدتى مردم ايران باشد و دمكراسى واقعى در چهارچوب انقلاب اسلامى خواست مردم است كه در قالب جمهورى اسلامى به نحوى تحقق خواهد يافت. (25) آيت الله طالقانى نيز معتقد بود جمهورى اسلامى; يعنى مال همه مردم، نظر همه مردم و بر طبق موازين اسلام (كه خواست همه مردم است). وى مى‏افزايد: دمكراسى و دمكراتيك غربى از نظر اسلام يك حكومت مردمى نيست. زيرا در غرب سرمايه و تبليغات تسلط دارد و فحشاء و فساد را گسترش مى‏دهد و ما آن چنان دمكراسى را نمى‏خواهيم. ما دمكراسى اسلامى; يعنى جمهورى اسلامى را كه بر طبق معيارهاى اعتقادى و اخلاقى و انسانى و آزادى همه مردم است‏خواستاريم. (26) در همين حال برخى از روحانيون حتى عنوان جمهوريت را نيز نپسنديده و از حكومت اسلامى به عنوان رژيم مورد علاقه خود نام بردند. در اين باره آيت الله روحانى طى مصاحبه‏اى با كيهان اعلام كرد كه من به حكومت اسلامى راى مى‏دهم چون كيفيت‏حكومت اسلامى به نفع عامه مردم است. (27) اين مشاجره‏ها و حمايت گسترده رهبران مذهبى و مردم از الگوى سياسى پيشنهادى «جمهورى اسلامى‏»، باعث‏شد تا برخى از جريانهاى سياسى مانند كمونيستها، رفراندوم را تحريم كنند. (28) و برخى نيز مانند سازمان مجاهدين به صورت مشروط به جمهورى اسلامى راى دهند. (29) برخى ديگر نيز مانند جبهه ملى موضع خود را تعديل و حمايت‏خود را از جمهورى اسلامى اعلام كنند. (30) به طورى كه سنجابى دبير كل جبهه ملى، جمهورى اسلامى را طبيعى‏ترين ثمره انقلاب دانست (31) .در نهايت رفراندم با استقبال گسترده مردمى روبه‏رو شد و 99% از راى دهندگان از جمهورى اسلامى حمايت كردند. (32) نگاهى گذرا به مباحث مذكور حول «نوع رژيم سياسى‏» در ايران بعد از انقلاب نشان مى‏دهد در حالى كه دو گروه مدرنيستها و حداكثر گرايان مذهبى از دو منظر متفاوت بر عدم قابليت تلفيق اسلام و دمكراسى و اسلام و جمهوريت‏سخن مى‏گفتند، ديگر نيروهاى اصلاح‏طلب بومى مذهبى قائل به تلفيق اسلام و دمكراسى بودند كه بين اين جريان نيز دو گرايش مختلف را مى‏توان ديد. حداقل‏گرايان مذهبى، با تاكيد بر جمهورى دمكراتيك اسلامى، اسلام را تنها در قالب يك فضاى فرهنگى كه تاثيرات خود را بر رفتار تصميم‏گيران سياسى بر جاى خواهد گذارد مى‏ديدند. آنها قرائت دمكراتيكى از اسلام را مورد توجه قرار مى‏دادند كه تفاوتى با دمكراسى در غرب نداشت. اما علماى اصولى بويژه امام خمينى(س) با تاكيد بر جمهورى اسلامى، معتقد بودند كه اسلام خود دمكراسى واقعى را در بر دارد و بر برخى تفاوتها بين دمكراسى غربى و دمكراسى واقعى كه در اسلام است اشاره مى‏كردند و جمهورى اسلامى را در بردارنده نوعى قرائت دمكراتيك از اسلام مى‏دانستند كه با قرائت غربى آن متفاوت است. بر اين اساس هدف نوسازى سياسى اين گروه رسيدن به يك نظام ايده‏آل سياسى بود كه از آن مى‏توان به عنوان يك الگوى تاسيسى تلفيقى نام برد. اين الگو هر چند وجوه مشتركى با دمكراسى غربى (يعنى حاكميت مردم بر مردم) داشت، اما به طور كامل بر دمكراسى غربى انطباق نداشت و داراى تشابهات و تعارضات خاصى با آن بود و اما الگوى مستقلى را تشكيل مى‏داد كه در نوع خود منحصر به فرد بود. امام خمينى(س) به عنوان مهمترين ايدئولوگ اين جريان فكرى در اين باره بر وجه مشترك منظور خود از «جمهورى‏» با قرائت ديگران از «جمهورى‏» اشاره مى‏كند و مى‏گويد: اما جمهورى به همان معنايى است كه همه جا جمهورى است لكن اين جمهورى بر يك قانون اساسى متكى است كه قانون اسلامى مى‏باشد اينكه ما جمهورى اسلامى مى‏گوييم اين است كه هم شرايط منتخب و هم احكامى كه در ايران جارى مى‏شود اينها بر اسلام متكى است لكن انتخاب با ملت است و طرز جمهورى هم، همان جمهورى است كه همه جا هست. (33) اين چالشهاى نظرى مجددا هنگام انتخابات و تدوين پيش نويس قانون اساسى جمهورى اسلامى تشديد شد و جريانهاى فكرى مختلف فوق الذكر تلاش كردند ديدگاههاى خود را درباره نحوه تلفيق جمهوريت و اسلاميت و ويژگيهاى نظام سياسى آينده كشور مطرح كنند.

تركيب نمايندگان منتخب مجلس خبرگان قانون اساسى موجب شد تا اين چالش عمدتا بين حداقل‏گرايان مذهبى از يكسو و اعتداليون كه اكثر نمايندگان مجلس را تشكيل مى‏داده و از طرف امام خمينى(س) و بسيارى از فقهاى شيعى و روحانيون نيز حمايت مى‏شدند، بروز كند. هر چند كه در اين چالشهاى نظرى، نئومدرنيستهاى راست و چپ و حداكثرگرايان مذهبى (در بيرون مجلس و در مطبوعات) نيز شركت داشتند و نظريات خود را مطرح مى‏كردند.

نحوه تلفيق اسلام و جمهوريت، حد و حدود آزاديهاى فردى و اجتماعى، آزادى مطبوعات، احزاب و گروههاى سياسى، ويژگى نظام اقتصادى از جمله مباحث مهمى بود كه مورد چالش قرار مى‏گرفت و باعث مى‏شد كه جريانهاى فكرى به ارائه ديدگاههاى خود بپردازند.

در اين مباحثات امام خمينى(س) معتقد بود كه چون مردم به جمهورى اسلامى راى داده‏اند در حقيقت مردم به حاكميت اسلام و اسلامى كردن سياست، اقتصاد و فرهنگ راى داده‏اند كه داراى ويژگيهاى مربوط به خود است و مى‏تواند وجوه مشترك يا مغايرى با اهداف نوسازى مدرنيستها داشته باشد. اين نگرش در مقابل ديدگاههايى قرار داشتند كه يا بر ارزشهاى مدرنيستى تاكيد مى‏كردند يا از نوعى «مدرنيزم اسلامى‏» (34) به عنوان هدف اصلاحات، ياد كرده و تلاش Islamic Modernism (مى‏كردند قرائتى از اسلام را مطرح كنند كه با ارزشهاى مدرنيستى نيز هيچ‏گونه مخالفتى نداشته باشد.

امام خمينى(س) به عنوان هدايت كننده اصلى جريان به تدريج از همان ابتدا به شكل شفافترى به تبيين اين آرمان پرداخت. وى در سخنان خود اعلام كرد: مسير ما اسلام است ما اسلام را مى‏خواهيم... آزادى و استقلال بى‏اسلام به چه دردمان مى‏خورد... آيا شما شهادت را براى خودتان فوز مى‏دانيد براى اينكه مثل مثلا سوئيس بشويد؟ (35) وى همچنين مكررا خواستار «تحقق محتواى اسلام در جمهورى اسلامى‏» (36) مى‏شود و معتقد است كه تحقق اسلام موجب تحقق آزادى واقعى، دمكراسى واقعى و رشد و تعالى انسان مى‏گردد كه با الگوى غربى آن متفاوت است. وى كه «الگوى غربى كردن‏» (37) را متفاوت از الگوى «اسلامى كردن‏» قلمداد مى‏كند به نقد آن Westernization (الگو مى‏پردازد و مى‏گويد: ما مى‏خواهيم يك مملكت اسلامى درست كنيم ما نمى‏خواهيم يك مملكت غربى درست كنيم... (38) مملكت اسلامى بايد قانونش اسلامى باشد.... بعد از اين همه شهيد، اگر بياييم يك قانون امريكايى يا اروپايى و غربى درست كنيم خون جوانها هدر مى‏رود... (39) مقصد اين نبود كه رژيم پهلوى برود و مثل يك رژيمى كه در اروپاست (مثل فرانسه) كه كارى به اسلام ندارد جايگزين آن بشود ... رژيم آزادمنش بسيارند كه استقلال هم دارد و آزادى هم مى‏دهند اما نه بر وفق اسلام، و عدالت‏به آن طورى كه در اسلام است نيست. ما همچو چيزى را نمى‏خواهيم. (40) وى معتقد است الگوى نوسازى غرب نمى‏تواند الگوى مناسبى براى جامعه اسلامى باشد. زيرا پيشرفت غرب رو به توحش دارد نه تمدن و انسانها را به صورت حيوانى درنده بار مى‏آورند. (41) غرب حيوان بار مى‏آورد آن هم نه حيوان آرام بلكه يك حيوان وحشى، پيشرفت غرب پيشرفت انسانى نيست. پيشرفت‏حيوانى است. تربيت اساسى نيست. غرب پيشرفت كرده تا حيوان تربيت كند.... آنكه انسان درست مى‏كند مكتبهاى الهى است پيشرفت غرب پيشرفتهاى مادى است. (42) هدف اسلام ساختن انسان است اما هدف غرب ساختن طياره است‏به انسان كار ندارد. (43) وى در عين حال به وجوه مشترك تمدن اسلامى و غربى اشاره دارد و مى‏گويد: اسلام آمده است كه اين طبيعت را به طرف روحانيت‏بكشد اين جور نيست كه به طبيعت كار نداشته باشد. تمدن را به درجه اعلايش اسلام قبول دارد و كوشش مى‏كند براى تحققش و لهذا حكومتهايى كه در اسلام بودند يك حكومتهايى بوده‏اند كه همه جور تمدنى در آنهابوده است.... همان چيزهايى كه در ممالك متمدنه مى‏باشداسلام آنها را قبول دارد و كوشش هم برايش مى‏كند. در عين حال هدف آنها فقط رسيدن به اينهاست اما اسلام از اين بالاتر، سعى در كشاندن طبيعت‏به طرف توحيد دارد.حدود آنها همين طبيعت است اما اسلام كاملتر از آنهاست ديدش تا آخر است.... آنها به افراد كار ندارند اما انبياء به افراد كار دارند تا آنها را انسانى الهى كنند. (44) اسلام با هيچ تمدنى مخالف نيست... اسلام با محدود شدن به دنيا و دلبستگى به آن مخالف است كه همه آمال و آرزوهاى ما همين باشد همه هم ما همان علفمان باشد. تمام همت ما اين باشد كه خوب بخوريم خوب بخوابيم و خوب شهوترانى كنيم... همه مظاهر تمدن را انبياء قبول دارند لكن مهار شده، نه مطلق و رها. شهوات را جلويش را نگرفتند جلوى اطلاقش را گرفتند جلوى رهايى و آزادى آن را گرفتند.... اين آزادى را كه شما مى‏گوييد در غرب حل شده است همانى است كه حيوانات در صدر خلقت‏حل كرده‏اند و آزاد بوده‏اند انبياء آمدند تا آن را مهار كنند والا اصلش را مخالف نيستند. (45) ما مخالف با ترقيات نيستيم... آنى كه آنها مى‏خواهند به ما بدهند تمدن نيست. (46) وى سپس با انتقاد از روشنفكرانى كه معتقد به «عدم قابليت اجراى اسلام هستند» (47) ،آنان را غربزده مى‏داند و مى‏گويد: اى غربزده‏ها، اى اجنبى‏زده‏ها، اى انسانهاى ميان تهى به خود آئيد همه چيز خودتان را غربى نكنيد.... هى دم از غرب مى‏زنيد، بايد احكام اسلام را با احكام غرب بسنجيم؟ چه غلطى! روشنفكر غربى نباشيد روشنفكر وارداتى نباشيد. (48) «غربزده‏ها نمى‏توانند تصور كنند كه اسلام مى‏تواند كشور را اداره كند.» (49) «خيلى افراد باورشان شده كه بايد همه چيز ما غربى باشد از جمله نظام سياسى ما» (50) ، «ما را همچو مؤمن به غرب بار آورده‏اند كه حاضر نيستم غير از مطالب غرب چيزى را قبول كنيم.» (51) «امروز مملكت ما غربزده است كه از زلزله‏زده بدتر است امروز بعضى اشخاصى در اين مملكت مى‏خواهند نگذارند اسلام تحقق پيدا كند.» (52) «تمدنى كه بسيارى از روشنفكرهاى بى‏علاقه به اسلام دنبال آن هستند همان تمدن شاه است.» (53) امام با تاكيد بر بازگشت‏به هويت اسلامى مى‏گويد: هم آنهايى كه كتاب مى‏نويسد از خودشان بى‏خبر شده‏اند و هم ماها و مردم از خودمان تهى شديم و به جاى يك موجود شرقى اسلامى، يك موجود غربى بر ما تحميل شده كه خودمان را گم كرديم و به جاى مغز شرقى مغز غربى نشسته است اين يك مرضى است در شرق كه تا اين مرض هست‏شرق نمى‏تواند صحيح باشد تا اين مرض هست‏شرق انگل است تبع است. (54) اسلام را هم وقتى مى‏خواهند بشناسند با حرفهاى اروپايى مى‏شناسند. حرفهاى غربيها را مى‏آورند فلان غربى اسلام‏شناس، اسلامى كه غربيها برابر ما معرفى كرده‏اند. اين براى اين است كه ما خودمان را باخته‏ايم در مقابل غرب. تا از اين خود باختگى بيرون نياييم تا شرق محتوا و خودش را پيدا نكند نمى‏تواند مستقل باشد.... مغز خود آدم مال خودش باشد. (55) وى در اين مقطع در كنار انتقاد از الگوى رقيب به تشريح و تبيين الگوى «اسلامى كردن‏» مى‏پردازد و معتقد است: اسلام متاع با ارزشى در مقابل اين مكتبهاى به اصطلاح مترقى است كه ما آن را عرضه نكرده‏ايم اگر عرضه شود نه تنها ايران و ممالك اسلامى بلكه همه دنيا آن را مى‏پذيرند. (56) وى هر چند معتقد است دمكراسى و سرمايه‏دارى به آن معنايى كه در غرب است در اسلام نيست (57) و آزادى اسلامى با آزادى غربى متفاوت است (58) نگاه اسلام به انسان، جهان و طبيعت متفاوت از غرب است، (59) اما در عين حال وجوه مشترك اسلام و غرب را نيز نفى نمى‏كند و با ديدى مثبت‏به دمكراسى، آزادى، رشد علوم و تكنولوژى و ترقى در صنعت و ... مى‏نگرد و معتقد است اين ارزشها در غرب مسخ شده‏اند و اسلام موجب دمكراسى و آزادى واقعى خواهد شد به نظر وى اگر اسلام در ايران پياده شود الگوى دمكراسى واقعى و آزادى واقعى تجسم خواهد يافت زيرا به نظر وى آنچه كه در اين قالب در غرب مطرح است اغفال ديگران است. (60) بر اين اساس در يك جمع‏بندى نهايى از اين نگرش مى‏توان گفت هدف الگوى نوسازى امام خمينى(س) كه به وسيله جريان غالب در مجلس خبرگان حمايت مى‏شد اسلامى كردن همه ابعاد اقتصادى، سياسى و فرهنگى و اجتماعى كشور بود كه داراى وجوه اختلاف و اشتراك با الگوهاى ديگرى همچون غربى كردن (61) يا «مدرنيسم اسلامى‏» (62) (كه مبتنى بر تطبيق مفاهيم westernization.) Islamic Modernism (اسلامى بر الگوى مدرنيستى است) مى‏باشد. اما به طور كلى الگوى منحصر به فردى است.

اين الگو مبتنى بر جهان‏بينى و معرفت‏شناسى متفاوتى از الگوهاى ديگر است و بر اين اساس نگرش متفاوتى به انسان و جامعه دارد. بر خلاف ديدگاه مادى‏گرايان گروه رقيب قائل به وجود حقيقت مطلق بوده و براى انسان رسالتى خاص قائل است كه هرگونه اصلاحات اجتماعى بايد مبتنى بر رساندن انسان به آن هدف باشد و در اين قالب از دمكراسى و آزادى واقعى سخن مى‏گويد. اين ديدگاه در عين حال با واقع‏بينى، نيازهاى مادى انسان را نيز مى‏پذيرد و مايل به استفاده از ترقيات مادى و تكنولوژى غرب مى‏باشد اما تكنولوژى را بدون ايدئولوژى غرب طلب مى‏كند «كالبدى بى‏روح مى‏خواهد كه در آن روح ديگرى بايد دميد.» (63) اين نظريات صريح امام خمينى(س)، جريان تجددگراها و حداقل‏گرايان مذهبى را در انفعال خاصى قرار داده بود. اما اين امر مانع از اظهار نظر آنان در مطبوعات و مجلس خبرگان نمى‏شد. به طورى كه در تصويب بسيارى از مواد قانون اساسى مباحثات جدى بين هواداران امام خمينى(س) (اعتداليون) از يكسو و حداقل‏گرايان اسلامى، حداكثر گرايان و تجددگرايان از سوى ديگر مطرح شد.

مهمترين و حساسترين مناقشات و بحثها پيرامون اصل پنجم يا اصل معروف ولايت فقيه درگرفت كه به نظر تجددگرايان مغاير با حاكميت مردم (به عنوان يك اصل مهم در نظامهاى دمكراتيك) بود. اين اصل در پيش‏نويس قانون اساسى ذكر نشده بود به تدريج در آستانه انتخابات خبرگان از جانب برخى صاحب‏نظران و علماى مذهبى مورد بحث قرار گرفت. در تابستان سال 58 به تدريج مساله ولايت فقيه كه در سال 48 به وسيله امام خمينى(س) مطرح شده بود، در روزنامه‏ها از سوى صاحب‏نظران مجددا بيان شد (64) و برخى متن پيش‏نويس قانون اساسى را به دليل عدم ذكر اين مساله نارسا مى‏دانستند و پيشنهاد گنجاندن آن در قانون اساسى را داده بودند. در اين مورد آيت الله گلپايگانى طى اطلاعيه‏اى اعلام كرد: اگر قانون اساسى به طور كامل طبق قوانين شرع تدوين نشود و مساله اتكاى حكومت‏به نظام امامت و ولايت فقيه روشن نشود حكومت‏بر اساس طاغوت و ظالمانه يا آيت الله مرعشى نجفى معتقد است كه بايد «ولايت فقيه جامع الشرايط‏» به اصول قانون اساسى افزوده شود. (66) آيت الله منتظرى نيز طى اطلاعيه‏اى با اشاره به اعتقاد شيعه اماميه در عصر غيبت معتقد بود: حكومت، قضاوت و تشخيص قوانين كلى و جعل قوانين و دستورات جزيى در زمان غيبت ولى‏عصر به فقيه عادل آشنا به حوادث و مسائل روز تفويض شده است.. .. حكومت و قانون بايد به فقهايى كه عادل و آشنا به حوادث روز باشند منتهى شود.... سه قوه مقننه و مجريه و قضاييه از يكديگر جدا نمى‏باشند و هر سه به فقيه عادل آشنا به مسائل روز منتهى مى‏شوند. (67) همچنين حدود يكصد و ده نفر از علماء حوزه علميه قم نيز طى نامه‏اى خواستار درج ولايت فقيه در قانون اساسى شدند. آنان اعلام كردند قانون اساسى دوره مشروطه به مراتب متين‏تر و اسلامى‏تر از پيش‏نويس فعلى مى‏باشد و افزودند ملت عالى‏ترين مقام كشور را جز در مرجعيت‏شيعه نمى‏داند. (68) محمد خاتمى (يكى از روحانيون هوادار امام خمينى(س) كه هم اكنون رئيس جمهور ايران است) طى مقاله‏اى در روزنامه كيهان نوشت: در پيش‏نويس قانون اساسى آنچه كه نيست اسلام است‏بختيار هم طالب چنين قانون اساسى بود; يعنى خواستار يك حكومت جمهورى به جاى پادشاهى بود. (69) بر اين اساس به دنبال پيشنهادات واصله به دبيرخانه مجلس، بررسى نهايى قانون اساسى و نظر مساعد خبرگان منتخب مردم اصل ولايت فقيه در گروه اول مجلس خبرگان (كه متكفل مباحث مقدمه و فصل اول قانون اساسى بود) مطرح شد. سپس در جلسه مشترك كمسيونها و گروههاى مجلس خبرگان با حضور اكثر نمايندگان مورد بحث قرار گرفت. (70) هنگام بررسى اين اصول، گروههاى مختلف در داخل مجلس خبرگان و خارج از آن به ارائه نظريات خود پرداختند. در داخل مجلس سحابى (عضو نهضت آزادى و نماينده تهران) از موضع حداقل‏گرايان دينى، ضمن تاكيد بر اينكه نظارت اسلام‏شناسان در اصل شوراى نگهبان قابل قبول است گفت: اما ولايت فقيه نوعى حاكميت و سرپرستى بدون رقيب در مقابل دولت است و قابل قبول نيست زيرا اولا هيچ فردى معصوم نيست ثانيا قدرتى در مقابل دولت است و جامعه را به دو قطب تقسيم مى‏كند و نظم جامعه را به هم مى‏زند ثالثا روحانيت را در قدرت قرار مى‏دهد و آنها مجبورند مروج دين دولتى شوند كه اين باعث افول اسلام و جدايى روحانيت از مردم مى‏گردد. (71) وى معتقد بود كه ولايت فقيه در امر استخراج احكام است، رد فروع بر اصول است و در مقام اجرا نيست ولايت فقيه مترادف با اين نيست كه فقيه حتما در اجراى سياست در توزيع قدرت سياسى در جامعه عمل و نظارت بكند... فقيه به سبب نوع كارش از يك سرى خصوصيات بايد برخوردار باشد كه اين ويژگيها براى اداره كشور لازم هست اما كافى نيست; يعنى حاكم داراى خصايص بالاترى است... حوزه كار رئيس جمهور با ولايت فقيه اصولا متفاوت است. وى افزود بحثهايى كه در زمان مشروطه تحت عنوان مشروطه و مشروعه بوده اكنون دوباره تحت عنوان «ولايت فقيه‏» و «دمكراسى‏» تكرار مى‏شود. (72) يكى ديگر از مخالفين; يعنى مقدم مراغه‏اى معتقد بود: اگر اصل مبناء و حكومت را كه آراء عمومى است‏به حكومت فقيه تبديل كنيم در ساير اصول تاثير مى‏گذارد و آن وقت‏بايد كليه اصول بر اساس اين اختلاف اصولى تغيير كند. و مى‏افزايد: اسلام ازلى، ابدى و متحرك است و اگر اصول آن را در قالب قانون اساسى بياوريم خدمتى نكرده‏ايم چون اصول اسلام پشتوانه‏هاى محكمترى دارد. وى اصل ولايت فقيه را موجب در انحصار قرار گرفتن اسلام در دست‏يك طبقه خاص روحانى دانست. معتقد بود امام خمينى(س) استثناء است اما ممكن است‏بعدا موجب سوء استفاده قدرت طلبان قرار گيرد. (73) بنى‏صدر (نماينده تهران) نيز با طرح اين شبهه كه: «كجاست آن فقيهى كه بتواند جامعيت امام را داشته باشد؟» (74) افزود: اگر بنا باشد به فقيه حقوق خاص و اختيارات ويژه بدهيم پس احزاب آزاد حرف مفت است ديگر قانون اساسى لازم نيست. (75) در خارج مجلس نيز مدرنيستهاى راست و چپ مانند جبهه ملى و گروههاى چپ‏گرا و همچنين حداقل‏گرايان اسلامى با طرح متضاد بودن «ولايت فقيه‏» با «حاكميت مردم‏» اين مباحث را تشديد مى‏كردند. جبهه ملى طى اطلاعيه‏اى اعلام كرد كه نظام آينده سياسى و حكومتى ايران بر مبناى تضاد قرار دارد. يكى مبناى غير انتخابى كه شامل ولايت امر و شوراى نگهبان و حكومت فقهاء و مجتهدين است و ديگر مبناى انتخابى كه دلالت‏بر انتخاب رئيس جمهور و مجلس و تشكيل شوراها از طريق انتخابات دارد. در اين اطلاعيه آمده است اين قانون فاقد اصول و مشخصات لازم براى جايگزين ضوابط انقلابى مترقى با نيازهاى امروز جامعه به جاى ضوابط و روابط نظام مطرود و مردود است. (76) در مقابل اين انتقادات كه عمدتا مبتنى بر مغايرت ولايت فقيه با اصل حاكميت ملت‏بود، موافقان طرح ضمن رد اين مغايرت معتقد بودند كه ولايت فقيه در راستاى حاكميت ملتى است كه به جمهورى اسلامى راى داده‏اند. آيت الله بهشتى (مسئول حزب جمهورى اسلامى و نماينده تهران) به عنوان مدافع طرح گفت: هدف اصل پنجم (ولايت فقيه)، نفى آراء عمومى و از بين بردن آزاديها و اختصاص حكومت‏به قشر معينى و به روحانيون نيست و اين اصل اين معانى را نمى‏رساند... چون ما مى‏خواهيم نظام اجتماعى اسلامى در آينده داشته باشيم اين اصل را پيشنهاد داده‏ايم و به اين معنى است كه مركز ثقل حكومت جامعه و رهبرى فقهى مدير و مدبر است كه مردم او را انتخاب كرده باشند. وى افزود: نظامهاى سياسى اجتماعى دو گونه هستند: يكى مبتنى بر اصل آراء مردم بدون هيچ قيد و شرط كه به آن جامعه دمكراتيك يا ليبرال گفته مى‏شود و بر اساس آن حكومت تنها يك مبنا دارد و آن آراء مردم است; يعنى اگر در يك مقطع زمانى مردم به سمت فسادگرايش پيدا كردند، رهبران حكومتى به خاطر احترام به آراء آنها ناچارند آن طور كه اكثريت را خوش آيد قانون بگذرانند. دوم جوامعى كه آنها را مى‏توان مكتبى و يا ايدئولوژيك ناميد مردم آن جامعه قبل از هر چيز مكتبى را انتخاب مى‏كنند و با اين انتخاب اعلام مى‏كنند كه از اين به بعد بايد همه چيز ما در چهارچوب اين مكتب باشد. در اين جوامع انتخاب اول (انتخاب مكتب) انتخابهاى بعدى را در چهارچوب مكتب محدود مى‏كند. جمهورى اسلامى يك نظام مكتبى است كه با جمهورى دمكراتيك فرق دارد اينكه تمام اختيارات را بدون هيچ قيد و شرطى به آراء عامه بايد داد متناسب با قانون اساسى نظام مكتبى نيست چون مردم در انتخاب اول، جمهورى اسلامى را انتخاب كردند. به خاطر اين انتخاب، قانون اين جامعه بايد مبتنى بر اسلام باشد و رهبر آن هم بايد اسلام شناس، مدير و مدبر باشد. (77) در نهايت‏با توجه به اينكه از مجموع 72 نفر مجلس خبرگان 41 نفر مجتهد، 12 نفر دوره خارج فقه و اصول خوانده، 3 نفر آشنا به سطح و 2 نفر آشنا به مقدمات بوده و جمعا 58 نفر تحصيلات حوزوى داشتند اصل ولايت فقيه به آسانى در آن مجلس به تصويب رسيد. به طورى كه 5/80 درصد از نمايندگان داراى تحصيلات حوزوى بوده و در مجموع نيز اين اصل با 5/81 درصد آراء به تصويب رسيد. (78) نزديك بودن درصد آراء موافق اصل پنجم با درصد كسانى كه داراى تحصيلات حوزوى بودند نشان‏دهنده آن بود كه حمايت از اين اصل از اجماع بالايى در ميان فقهاى شيعى برخوردار بوده است.

بحث درباره نحوه تلفيق حاكميت ملى و ولايت فقيه هنگام طرح در اصول ديگر قانون اساسى نيز بازتابهاى خود را نشان داد. هنگام بررسى اصل ششم و هفتم كه بر اساس آنها «در جمهورى اسلامى امور كشور بايد به اتكاء آراء عمومى اداره شود.» (79) و «شوراها از اركان تصميم‏گيرى و اداره امور كشور شناخته شده بود.» (80) برخى از نمايندگان اين اصول را مغاير با اصل پنجم; يعنى ولايت فقيه دانستند.

يكى از نمايندگان معتقد بود: اصل 5، اصول 6 و 7 را منتفى مى‏كند. (81) اما در پاسخ دكتر آيت (نماينده مردم تهران و از اعضاء حزب جمهورى اسلامى) معتقد بود: تضادى بين اين اصول وجود ندارد در اصل پنجم ولايت امر به عهده كسى است كه مردم او را انتخاب كرده‏اند ملاك در ولايت فقيه اكثريت آراست‏شورا را هم مردم انتخاب مى‏كنند. (82) دكتر بهشتى نيز اضافه كرد: از آنجا كه مردم جمهورى اسلامى اسلام را پذيرفته‏اند، اصل 6 با اصل 5 مباين نيست. بلكه بيان كننده دايره نقش آراء عمومى پس از مرحله انتخاب اول است. آراء عمومى و انتخاب آزاد با رعايت واقع‏بينانه مراحل، نقش خود را داراست. (83) در عين اين توضيحات اين اختلاف پايه‏اى بين مدرنيستهاى اسلامى و اسلامگرايان اعتدالى درباره نحوه تلفيق حاكميت مردم و ولايت فقيه ادامه يافت. گروه اول حاكميت مردم را اصل گرفته و خواهان قرائتى از اسلام بودند كه با آن تطبيق كند و گروه دوم خواهان قرائتى از حاكميت مردم در چهارچوب اسلام بودند.

اين نظريات مجددا حول مباحث اصل پنجاه و ششم قانون اساسى (حق حاكميت ملى) بروز كرد و نسبت‏حق حاكميت ملى و ولايت فقيه مورد عنايت‏خبرگان واقع شد. (84) خبرگان اتفاق نظر داشتند كه حاكميت مطلق از آن خداوند است. دسته اول از خبرگان معتقد بودند كه خداوند اين حق را به تمام مردم تفويض كرده است كه در چهارچوب دين آن را اعمال كنند. اما دسته دوم از خبرگان بر اين باور بودند كه حق حاكميت در عصر غيبت تنها به بندگان صالح (فقهاى عادل) تفويض شده است. لذا اصل حاكميت ملى با ولايت فقيه اختلاف دارد زيرا در اصل پنجم ما حق تعيين سرنوشت را به فقيه داده‏ايم. حالا چگونه مى‏توان حق حاكميت را ناشى از ملت دانست؟ لذا اين متن (اصل 56) خلاف شرع است و سرنوشت ملت‏به طور مطلق به او واگذار نشده است. (85) دسته اول پذيرفتند كه واژه ملى را از كنار حاكميت‏بردارند و بر مبناى استدلال زير، مدعى سازگارى دو اصل بنيادى قانون اساسى شدند: اين اصل [حاكميت ملى] با اصل پنجم [ولايت فقيه] منافات ندارد زيرا در ولايت فقيه ما آن را به انتخاب اكثريت مردم ذكر كرديم. (86) اما دسته دوم پاسخ دادند: مساله رهبرى انتخابى نيست. خدا يك قدرتى به او داده است. مساله پذيرش غير از انتخاب است. (87) به‏هرحال اصل 56 قانون اساسى به صورت زير با 51 موافق (6 مخالف و 9 ممتع) به تصويب رسيد. حاكميت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت‏خويش حاكم ساخته است. هيچ كس نمى‏تواند اين حق الهى را از انسان سلب كند يا در خدمت منافع فرد يا گروهى خاص قرار دهد. و ملت اين حق خداداد را از طرقى كه در اصول بعد مى‏آيد اعمال مى‏كند. (88) در ادامه كار، مباحث ذير اصل 110 قانون اساسى (وظايف و اختيارات رهبرى) نيز اين ديدگاههاى دوگانه از منظرى ديگر مطرح شد و به وضوح نشان داد كه در مجلس خبرگان درباره ولايت فقيه دو نظر متفاوت فقهى اسلامى وجود دارد (89) كه عبارتند از: انتصاب ولى فقيه از سوى شارع و انتخاب فقيه از جانب مردم. در مجلس خبرگان همچنين در مورد انتخاب رهبر دو نظر وجود داشت‏برخى معتقد به «نظريه كشف‏» و انتصاب ولى فقيه از سوى شارع بودند و برخى بر «نظريه توكيل‏» و انتخاب رهبر از سوى مردم تاكيد داشتند كه نظر دوم با موضع حداقل‏گرايان نيز نزديك بود و در نهايت نيز تلفيقى از دو نظريه به تصويب رسيد كه بر اساس آن مردم خبرگان را و خبرگان رهبر را تعيين مى‏كند كه در اصل رهبر غير مستقيم به وسيله مردم انتخاب مى‏گردد. در اين باره يكى از فقهاى مجلس گفت: ولايت فقيه را اگر درست پياده كنيم با حاكميت مردم و اصل شورا كاملا سازگار است، اما اگر بد پياده كنيم به اين اصل شورا پايان مى‏دهيم و اين امر قابل دوام نيست. (90) به‏هرحال هرچند مباحث نظرى درباره تئوريزه كردن مناسبتر اين الگو هنوز ادامه دارد، اما حمايت از الگوى نوسازى سياسى كه بتواند حاكميت‏خدا و حاكميت مردم را در برداشته باشد الگوى جديدى در نظام سياسى بود كه از جانب جريان اسلام‏گرايان اعتدالى مطرح و حمايت‏شد و در مقام عمل در جمهورى اسلامى به اجرا درآمد. اين الگو نوعى الگوى تاسيسى تلفيقى است كه از يكسو متاثر از مبانى فكرى شيعى و انديشه امامت است و از سوى ديگر متاثر از قابليتها و تواناييهاى بالاى فقه شيعى در پذيرش امور عقلايى در حوزه سياسى اجتماعى و اقتصادى مى‏باشد و به همين دليل نيز به نظر مى‏رسد اين الگو با حفظ چهارچوب اصولى خود از انعطاف‏پذيرى و قابليت انطباق با دستاوردهاى فكرى جديد و عقلانى نيز برخوردار است.

يادداشتها

1)* دكترى علوم سياسى و عضو هيات علمى پژوهشكده امام خمينى(س) و انقلاب اسلامى.

2) الگوهاى يكسان‏انگار بر يكسان بودن الگوى نوسازى در همه جوامع و لزوم تقليد تجربه غرب در همه جوامع تاكيد دارد (مانند نظريات مكتب مدرنيزاسيون).

3) الگوهاى يكتاانگار بر تجربيات تاريخى و بى‏نظير هر كشور در روند نوسازى تاكيد مى‏كنند (مانند نظريات پست‏مدرنها).

4) صحيفه نور، تهران: انتشارات سازمان مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چاپ دوم، 1370، جلد 2، 8/9/57، ص 476.

5) همان، جلد 2، 9/9/57، ص 482.

6) همان، جلد 2، 22/8/57 و 13/9/57، ص 351 و 503.

7) همان، جلد 2، 20/9/57، ص 529.

8) همان، جلد 2، 30/9/57، ص 568.

9) روزنامه كيهان، 30/11/57.

10) صورت مذاكرات شوراى انقلاب جمهورى اسلامى، اساسنامه ماده يك.

11) روزنامه كيهان، 2/12/57، ص 4.

12) همان، 12/12/57، ص 8.

13) همان، 5/12/57، ص 6 و همان، 6/12/57، ص 8.

14) همان، 6 /12/ 57، ص 5.

15) همان، 7/12/57، ص 6.

16) همان، 16/12/57، ص 6.

17) همان، 8/1/58.

18) صحيفه نور، پيشين، جلد 3، ص 359.

19) همان، جلد 3، ص 368 و 369 و 385.

20) همان، ص 399.

21) همان، جلد 3، ص 359 تا 483 (طى فاصله زمانى 9/12/57 تا 12/1/58 حدود 30 سخنرانى و اعلاميه از نامبرده درج شده است كه در بيش از 20 مورد آن به جمهورى اسلامى اشاره دارد).

22) همان، جلد 3، 18/12/57، ص 414.

23) همان، ص 418 و 419.

24) روزنامه كيهان، 9/1/58.

25) همان، 20/12/57، ص 4.

26) همان، 26/12/76، ص 3.

27) همان، 24/12/57.

28) رجوع شود به 9/1/58، ص 2، بيانيه چريكهاى فدائى خلق و روزنامه كيهان، 7/1/58، ص 3.

29) روزنامه كيهان، 9/1/58، ص 1، «بيانيه سازمان مجاهدين خلق‏».

30) همان، 22/12/57، «اعلاميه جبهه ملى‏».

31) همان، 9/1/58، ص 2.

32) همان، 14/1/58.

33) صحيفه نور، جلد 3، ص 145.

34) Islamik Modernisem

35) صحيفه نور، جلد 4، 3/3/58، ص 272.

36) همان، جلد 4، 8/3/58، ص 334.

37) Westernization

38) صحيفه نور، جلد 4، 27/3/58، ص 445.

39) همان، ص 269، جلد 5، 3/5/58.

40) همان، 12/3/58، جلد 4، ص 350.

41) همان، 21/3/58، جلد 4، ص 393.

42) همان، 21/3/58، جلد 4، ص 391.

43) همان، جلد 4، 20/3/58، ص 373.

44) همان، جلد 5، 13/4/58، ص 27.

45) همان، جلد 5، 16/4/58، ص 94.

46) همان، جلد 5، ص 508.

47) اشاره به سخنان حسن نزيه كه اجراى اسلام را نه ممكن و نه مفيد دانسته بود. (رجوع شود به روزنامه‏هاى آن تاريخ).

48) صحيفه نور، جلد 4، 15/3/58، ص 360.

49) همان، 20/3/58، ص 373.

50) همان، جلد 4، 21/3/58، ص 393.

51) همان، 21/3/58، جلد 4، ص 393.

52) همان، 25/3/58، جلد 4، ص 431.

53) همان، جلد 4، 8/4/58، ص 554.

54) همان، جلد 4، 12/6/58، ص 363.

55) همان، جلد 5، 10/6/58، ص 354.

56) همان، جلد 5، 5/7/58، ص 573.

57) همان، جلد 5، 4/7/58، ص 555.

58) همان، جلد 4، 8/3/58، ص 318.

59) همان، جلد 5، 13/4/58، ص 32.

60) همان، جلد 5، 23/4/58، ص 154.

61) Westernization

62) Islamik Modernisem

63) حسين بشيريه، دولت عقل، تهران: انتشارات علوم نوين، 1374، ص 298.

64) به عنوان نمونه رجوع شود به اطلاعيه آيت الله منتظرى، روزنامه كيهان، 2/4/58 و مصاحبه آيت الله صدوقى، روزنامه كيهان، 10/4/58 و اطلاعيه آيت الله شيرازى، روزنامه كيهان، 24/4/58 و قطعنامه كنگره قانون اساسى، روزنامه جمهورى اسلامى 25/4/58.

65) جمهورى اسلامى، 30/3/58.

66) روزنامه كيهان، 1/5/58.

67) روزنامه جمهورى اسلامى، 24/4/58.

68) روزنامه اطلاعات، 13/4/58، ص 1.

69) همان، 21/4/58، ص 9.

70) رجوع شود به مشروح مذاكرات مجلس بررسى نهايى قانون اساسى جمهورى اسلامى، سخنان آيت‏الله بهشتى، تهران: 1368، جلد 4، ص 3 و 23 و 384 و 1379.

71) روزنامه اطلاعات، 28/6/58، ص 2.

72) مشروح مذاكرات مجلس بررسى نهايى قانون اساسى، دبيرخانه مجلس، جلسه چهارم.

73) همان، جلسه پانزدهم.

74) همان.

75) همان، به نقل از اطلاعات 28/6/58، ص 2.

76) روزنامه اطلاعات، 7/9/58، ص 2، اطلاعيه جبهه ملى.

77) همان، مشروح مذاكرات بررسى نهايى قانون اساسى، جلسه پانزدهم.

78) راهنماى استفاده از صورت مشروح مذاكرات مجلس بررسى نهايى قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، تهران: اداره تبليغات و انتشارات مجلس شوراى اسلامى، 1368، ص 471.

79) اصل ششم قانون اساسى.

80) اصل هفتم قانون اساسى.

81) رجوع شود به جلسه شانزدهم سخنان ميرمراد زهى.

82) همان.

83) همان.

84) رجوع كنيد به مشروح مذاكرات قانون اساسى، جلد اول، ص 20 و 21 و 510 تا 544.

85) رجوع كنيد به: همان، سخنان حضرات آقايان سيد ابوالفضل موسوى تبريزى و كرمى و لطف الله صافى در همان جلسه.

86) نظر آيت الله دكتر بهشتى، ص 522 تا 524.

87) نظر آيت الله سيد ابوالفضل موسوى تبريزى، ص 539.

88) همان، جلد 4، ص 125 و 54

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: فارس]

[مشاهده در: www.farsnews.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 175]