محبوبترینها
قیمت دیگ بخار و تولیدکننده اصلی دیگ بخار
معروف‌ترین هدیه و سوغاتی یزد مشخص شد!
آشنایی با انواع دوربین مداربسته ضد آب
پرداخت اینترنتی قبوض ساختمان (پرداخت قبض گاز، برق و آب)
بهترین دوره آموزش سئو محتوا در سال 1403 با نام طوفان ۱۴۰۳ در فروردین ماه شروع می شود
یک صرافی ارز دیجیتال چه امکاناتی باید داشته باشد؟
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
جراحی و درمان ریشه دندان عفونی با خانم دکتر صفوراامامی
چه مواردی بر قیمت کابین دوش حمام تاثیر دارند؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1796903666
روش‌آموزی روایات تفسیری،تبیین و بررسی دیدگاه علامه طباطبایی در مواجهه با روایت‌گرایان
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
روش‌آموزی روایات تفسیری،تبیین و بررسی دیدگاه علامه طباطبایی در مواجهه با روایت‌گرایان
نگاه تعلیمی و روش‌آموزی به روایات تفسیری از ارکان اصلی روش‌شناسی تفسیر المیزان است.
چکیده نگاه تعلیمی و روش‌آموزی به روایات تفسیری از ارکان اصلی روش‌شناسی تفسیر المیزان است. درواقع این نگاه نگرشی تحلیلی به متون رواییِ مرتبط با مضامین و مفاهیم قرآنی است که درصدد کشف چگونه تفسیر کردن قرآن با استفاده از قول و عمل تفسیری پیشوایان دین است. این نگاه با تحلیلی انتقادی به رویکرد جریان تفسیر روایت‌گرا همراه است و به شواهد نقلی و غیرنقلی متعددی تکیه دارد. در این میان القای اصول از سوی پیشوایان دین و ضرورت تفریع بر آن اصول، که مضمون برخی شواهد نقلی است، قابل توجه می‌باشد. افزون بر مبانی و شواهد نقلی، شواهد تحلیلی تاریخی و کلامی نیز این نگاه را پشتیبانی می‌‌کند. بر پایه این نگاه روایات تفسیری نقشی تعلیمی دارند و مفهوم تعلیم نیز نه به‌معنای آموختن مفاهیمی فراتر از فهم و دریافت مخاطبان، بلکه به‌معنای آموزش مفاهیمی است که برای مخاطب قابل درک و قابل استناد به ظاهر قرآن باشد. از منظر علامه پیشوایان دین نه‌تنها آموزگاران ساده مفاهیم قرآن که به‌مثابه معلمان روش تفسیر معرفی می‌‌شوند. کلیدواژه‌ها: روایات تفسیری، روش‌آموزی، جریان تفسیر روایت‌گرا، تفسیر المیزان، علامه طباطبایی. مقدمه، تبیین مسئله و پیشینه آن از مباحث مهم در بررسی جریان های تفسیری و روش شناسی تفسیر قرآن، تحلیل نقش روایات و بررسی دیدگاه های مختلف، به ویژه تلقی مفسران روایت گرا از روایات تفسیری پیشوایان دین است؛ ازآنجاکه علامه طباطبایی دیدگاه تفسیری خود را به طور خاص در رویارویی با مفسران روایت گرا مطرح ساخت، نگاه انتقادی این بحث به دیدگاه همین جریان معطوف است. جریان تفسیر روایت گرا از منظر نگاه روش شناختی به روایات به دو شاخه افراطی و اعتدالی تقسیم می شود. رویکرد افراطی آن است که تفسیر را با گزارش روایات تفسیری پی می گیرد و از تحلیل و بررسی آنها و نسبت سنجی مضامین روایی با مدلول و مفاد آیات پرهیز می کند؛ در مقابل، رویکرد اعتدالی می کوشد به نقل روایات اکتفا نکند و آیات را در پرتو راهنمایی روایات و اصول متخذ از آنها شرح دهد. اما این سعی و تلاش از قلمرو محدودی از اصول و قواعد روشی تجاوز نمی کند. همچنین این جریان در دو شاخه شیعی و سنی بحث و بررسی می شود که در این مقاله شاخه شیعی مد نظر است (ر.ک: اسعدی و همکاران، 1389، ج1، ص130-138). جریان مزبور بر زمینه های نظری و دیدگاه های مبنایی خاصی تکیه دارد؛ ازجمله این زمینه های نظری آن است که اصحاب این جریان به صاحبان روایات تفسیری نه به مثابه معلمان روش تفسیر، بلکه صرفاً به عنوان آموزگاران ساده معانی قرآن می نگرند و اشتمال روایات تفسیری را بر روش ها و ضوابط قابل تطبیق در فهم و تفسیر دیگر آیات جز در حوزه محدود و بسیطی نادیده می گیرند. درواقع، این مدعا به مبنای فهم ناپذیری قرآن جدا از روایات، متکی است. البته در مباحث نظریِ روایت گرایان کمتر می توان شرحی بر این مدعا یافت، ولی روش عملی آنان آن را تأیید می کند؛ درواقع، حصر نگاه معناشناختی آنان به متن روایات ذیل هر آیه و بی توجهی به روش تفسیری موجود در آنها برای بهره گیری از دیگر آیاتی که مقرون به روایتی تفسیری نیست، به روشنی گواه مبنای مذکور است. به این نکته در برخی آثار انتقادی به ایشان، به ویژه مباحث نظری علامه طباطبایی اشاره شده است. ایشان در همین باره و البته بیشتر ناظر به شاخه شیعی جریان روایت گرا، تأکید می کنند که روایات تفسیری پیشوایانِ دین، ما را به روش تفسیری قرآن به قرآن هدایت می کند. ایشان دراین باره تصریح می کنند: «تنها روش صحیح در تفسیر قرآن آن است که در تفسیر آیه ای، از آیات دیگر استفاده شود. این روش، روشی است برگرفته از اهل بیت علیه السلام که با ممارست در روایات منقول از پیامبر صل الله علیه و آله و اهل بیتش و با ذوقی که از این ناحیه به دست می آید، حاصل می شود (طباطبایی، 1417ق، ج 3، ص 87). درواقع، این ادعا به دو ادعای کلیدی تجزیه و تحلیل می شود: نخست آنکه روایات تفسیری روش آموزند و فراتر از القای معانی و مفاهیمی در ذیل آیات قرآن قابل تحلیل و بررسی روش شناسانه اند؛ و دوم، آنکه روشی که روایات تفسیری به آن رهنمون می کنند، روش تفسیری قرآن به قرآن است. بحث و بررسی این مقاله به ادعای نخست اختصاص دارد. درباره ادعای دوم نیز از جهات گوناگونی می توان سخن گفت؛ به نظر می رسد مراد مرحوم علامه از روش تفسیر قرآن به قرآن روشی در عرض روش های تفسیری در ادبیات امروزی تفسیرپژوهان نیست و نباید نظریه تفسیری ایشان را تنها ناظر به منبع تفسیر دانست؛ آن گونه که روش های تفسیری اعم از قرآنی، روایی، عقلی، ادبی، علمی و... امروزه مورد نظرند. رکن اصلی روش تفسیری مورد نظر علامه فهم پذیری قرآن و محوریت دلالت های قرآنی در تفسیر در همه سطوح آن است. این نظریه نقش همه ابزارها و منابع فرعی تفسیر همچون ادله و شواهد روایی، ادبی، عقلی، علمی و... را در فرایند تفسیر ارج می نهد و عملاً در تفسیر خود به آنها اهتمام دارد. وجه تمایز این نظریه با دیگر نظریات تأکید بر محوریت دلالت خود قرآن و فرعی و حاشیه ای بودن دیگر منابع است. به هرحال، از منظر ادعای نخست، روایات تفسیری دو شأن و رسالت را بر عهده دارند: شأن تفسیر مفاهیم قرآنی و شأن آموزش روش تفسیر. ایشان در این باره می نویسند: «وظیفه مفسر آن است که در احادیث پیامبر اکرم صل الله علیه و آله و ائمه علیه السلام که در تفسیر قرآن رسیده غور کرده، به روش ایشان آشنا شود، پس از آن طبق روشی که از کتاب و سنت استفاده شده به تفسیر بپردازد (طباطبایی، 1361، ص 63-64).[1] کم و بیش، در میان محققان متأخر به این مدعای علامه توجه شده است و به طور خاص برخی شاگردان مکتب تفسیری او از آن یاد نموده اند (جوادی آملی، 1380، ج1، ص69). افزون بر این، برخی محققان معاصر به بحث و بررسی مستقل درباره این مدعا پرداخته اند (ر.ک: مهدی رستم نژاد، «رویکرد روش شناختی در روایات تفسیری اهل بیت علیه السلام، حسنا، زمستان1389، شماره 7؛ سیدرضا مؤدب و کامران اویسی، «گونه شناسی و روش شناسی روایات تفسیری امام صادق علیه السلام، پژوهشنامه قرآن و حدیث، بهار و تابستان 1391، شماره10؛ محسن قاسم پور، «نگاهی به روش شناسی تفسیر امامان علیه السلام، قبسات، پاییز 1382، شماره 29؛ سعید بهمنی، «درآمدی بر جایگاه روایات در روش شناسی تفسیر علامه طباطبایی، کتاب ماه دین، فروردین 1390، شماره162). مقاله حاضر ضمن احترام به این آثار درصدد است با تکیه بر برخی پشتوانه های روایی، دیدگاه علامه را تقویت نماید. طبعاً، بدان سبب که دیدگاه علامه در نقطه مقابل دیدگاه رایج در میان روایت گرایان بوده و ناظر به آنهاست، پیش از تحلیل و بررسی نظریه ایشان گزارشی انتقادی از روش شناسی مفسران روایت گرا از روایات تفسیری بیان می شود. نگاهی انتقادی به روش شناسی مفسران روایت گرا پیش تر اشاره شد که در مشی تفسیری مفسران روایت گرا، گویا نمی توان از متن روایات تفسیری به شناخت روش تفسیر مستقل از توضیحات روایی منتقل شد؛ زیرا اساساً فهم و تفسیر آیات جز با توضیحات روایی برای غیرمعصومان میسر نیست. این در حالی است که پیشوایان معصوم در مقام شرح و توضیح آیات قرآن هرگز در مقام تفسیر ترتیبی به شیوه رایج برای تمام آیات قرآن نیستند و بنا به شواهد متعدد تاریخی و حدیثی، مخاطبان را به تدبّر و فهم قرآن ارجاع می دهند و به رغم آنکه در مواجهه با برخی مخالفانِ سرسخت همچون خوارج نهروان احتجاج به قرآن را بی فایده شمرده اند، اما در شرایط دیگر قرآن را دلیل روشن و گویا و مایه احتجاج و استدلال معرفی کرده اند (اسعدی، 1389، ج1، ص148). نکته درخور تأمل آن است که برخی روایت گرایان در حوزه فقه احکام شرعی تا حدودی نگاه روش شناختی به روایات را مد نظر داشته اند و نکات روش شناختی فراوانی از ظاهر روایات استخراج کرده اند؛ مثلاً در مباحث نظری مربوط به اصول و قواعد فقهی، فیض کاشانی در الاصول الاصیله، از قریب به بیست اصل کلی روایی بحث می کند که در مقام استنباط احکام شرعی به کار می رود؛ البته ایشان تصریح می کند که این اصول فراوان است و نمونه های مزبور تنها بخشی از آنهاست (فیض کاشانی، 1387، ص92-110)؛ برای نمونه می توان از اصل پنجم کتاب وی یاد کرد که در ضمن آن چنین می نویسد: «امامان علیه السلام اصولی را مطابق عقل صحیح به ما آموخته اند و به ما اجازه داده اند که آن اصول را بر فروع و شاخه هایش تطبیق کنیم و بدین گونه ابواب علم را بر ما گشوده و راه های شناخت احکام را برایمان تسهیل نموده اند. وی سپس با اشاره به برخی روایات که از القای اصول و وظیفه تفریع سخن می گویند، مضمون قواعد و اصولی چون استصحاب، برائت، طهارت و حلّیت را با تکیه بر متون روایی به مثابه اصول کلی قابل تفریع معرفی می کند (فیض کاشانی، همان، ص92). شیخ یوسف بحرانی نیز در الدرر النجفیه از ده ها اصل و قاعده فقهی با استناد به روایات بحث می کند (ر.ک: بحرانی، بی تا، ج1، ص63 به بعد؛ همو، 1414ق، ج1، ص133)؛ طبعاً فیض کاشانی و شیخ یوسف بحرانی را در شمار اخباریان معتدل برشمرده اند (خوانساری، بی تا، ج1، ص137؛ اسعدی، 1389، ج1، ص136). اثر دیگری نیز که به لحاظ موضوعی و روشی جزو همین آثار قرار می گیرد، الاصول الاصلیّه و القواعد الشرعیه اثر سیدعبدالله شبر است که با وجود گرایش های اخباری و تعلق خاطر به برخی مبانی اخباریان در حوزه فقه احکام شرعی، نقدهای اساسی نیز به بسیاری از مبانی آنها دارد (ر.ک: مسعودی، «سیدعبدالله شبر در نزاع اصولی و اخباری، علوم حدیث، سال 15، شماره1، ص170). وی در این کتاب به ظاهر با همان دغدغه های اخباریان یعنی استناد همه اصول فقهی و قواعد شرعی به متن روایات پیش رفته و همان گونه که در مقدمه می نویسد، درصدد استنباط مسائل مهم اصولیِ دخیل در استنباط احکام با استفاده از آیات و روایات معصومان علیه السلام است. البته ابواب مختلفی از این کتاب به بیان اصول و قواعدی می پردازد که کاربردی اعم از حوزه احکام شرعی دارد و در زبان شناسی و معناشناسی عام قرآن قابل استفاده است؛ مثلاً در بحث ثبوت حقیقت و مجاز در آغاز این کتاب، کاملاً نمونه های تفسیری از حوزه معارف نظری مطرح شده است (شبر، بی تا، ص6-12). به نظر می رسد ویژگی این دست از استظهارات روش شناختی در رویکرد مزبور آن ا ست که در حد ظاهر روایاتی که از برخی اصول و قواعد یاد می کند متوقف می ماند و چندان برای افق های بیشتری از استنباط احکام در مسائل جدید راه گشا نیست. همچنین این استظهارات نیز تنها در حوزه استنباط احکام شرعی اِعمال شده و در حوزه معارف نظری به ویژه تفسیر قرآن مطرح نشده است. طبعاً اگر این نگاه روش شناختی اولاً در حوزه فقه توسعه می یافت و ثانیاً در دیگر حوزه های معرفتی ازجمله تفسیر قرآن نیز دنبال می شد، نتایجی ارزشمند همگون با آنچه در جریان های اجتهادی شاهدیم به بار می آورد. با این حال، هرچند آثار مورد اشاره که به صراحت حاوی اصول روش شناختی است بسیار مفید و مغتنم شمرده می شود، اما روش شناسی آنان از روایات مورد نظر از جهاتی قابل تأمل می نماید: اولاً، اصل این روایات قابل بحث و بررسی اجتهادی است و چه بسا در بررسی فنی حدیث شناختی با نقد و تأمل های جدی مواجه باشد؛ نکته ای که روایت گرایان با نگاه صرفاً نقلی و غیراجتهادی خود به روایات به آن توجهی ندارند؛ ثانیاً، بسیاری از این روایات به حوزه احکام شرعی اختصاص ندارد و در معارف نظری و ازجمله حوزه تفسیر نیز کاربرد دارد (برای نمونه، ر.ک: شبر، بی تا، ص 6، 12، 33، 46 و48)؛ درحالی که در آثار تفسیری شاخه افراطی جریان روایی، هیچ توجهی به این امر نشده و پیرو آن درخصوص بسیاری از آیات که روایت تفسیری ندارند، بحث تفسیری نشده است. تبیین و بررسی نگاه روش شناختی علامه طباطبایی به روایات تفسیری برخلاف آنچه درباره دیدگاه برخی روایت گرایان در حوزه فقه اشاره شد، نگاه روش شناختی به روایات آن گونه که علامه بدان باور دارد، تنها در گرو روایاتی نیست که به صراحت بیانگر اصول کلی روشی است، بلکه عموم روایاتی که به نوعی با حوزه فهم و تفسیر پیوند دارد، قابل تحلیل روش شناختی است. با نگاهی کلی تر به جریان تفسیر روایی اعم از شاخه افراطی و غیرافراطی، می توان نقطه تمایز نگاه روایت گرایان را نسبت به نگاه روش شناختی منتقدان در این نکته خلاصه کرد که نگاه روایی اصول روشی را نیز مانند معانی آیات تنها به استظهار از متن روایات و تصریح آنها نسبت به این اصول وابسته می داند؛ درحالی که نگاه روش شناختی، نه تنها به روایات بیانگرِ اصول روشی اهمیت می دهد، بلکه عموم روایات (اعم از روایات تفسیری مصطلح و دیگر روایات بیانگر مفاهیم و مضامین قرآنی دینی) را ضابطه مند و تحلیل پذیر تلقی می کند و از آنها نکاتی کاربردی و روشی در فهم و تفسیر به دست می آورد؛ مثلاً برخی اصول زبان شناختی و معناشناختی آیات مانند پایگاه ادبی و عرفی زبان قرآن، پشتوانه عقلی و برهانی بیانات توحیدی قرآن، نکات کلیدی در تقدیم و تأخیرها و آرایه های ادبی آیات از متن روایات تفسیری و نوع تبیینات روایی قابل استخراج است. همچنین برخی اصول روشی چون امکان تفسیر قرآن به قرآن و شیوه های دلالت یابی از آیات قرآن از نگاه روش شناختی به روایات قابل استفاده است؛ آن گونه که علامه طباطبایی بر پایه مطالعات وسیع روایی خود، روش تفسیر قرآن به قرآن را به سیره تفسیری رایج در روایات امامان استناد می دهد (طباطبایی، 1417ق، ج1، ص260؛ ج3، ص76 و87). به نظر می رسد نکته کلیدی دیگری که علامه در تحلیل مفهوم «تعلیم از آن یاد می کند و درواقع از نکات بدیع علامه به شمار می آید، از همین جا قابل دقت و بررسی است. ایشان ضمن گزارش سخن برخی روایت گرایان در اختصاص فهم قرآن و ظواهر آن به پیامبر و امامان، یادآور می شوند که اساساً «تعلیم کتاب الله که در شمار وظایف پیامبر آمده با القای معانی و مفاهیمی تعبدی به مخاطب بدون آنکه برای او فهم پذیر و تحلیل شدنی باشد، تفاوت می کند. به باور ایشان روایات تفسیری در مقام تفسیر ظاهر آیات سخنی نمی گویند که فراتر از فهم و قدرت تحلیل مخاطب بوده باشد. ومن هنا یظهر أن شأن النبی صل الله علیه و آله فی هذا المقام هو التعلیم فحسب والتعلیم إنما هو هدایه المعلم الخبیر ذهن المتعلم وإرشاده إلی ما یصعب علیه العلم به والحصول علیه لا ما یمتنع فهمه من غیر تعلیم، فإنما التعلیم تسهیل للطریق وتقریب للمقصد، لا إیجاد للطریق وخلق للمقصد، والمعلم فی تعلیمه إنما یروم ترتیب المطالب العلمیه ونضدها علی نحو یستسهله ذهن المتعلم ویأنس به فلا یقع فی جهد الترتیب وکد التنظیم فیتلف العمر وموهبه القوه أو یشرف علی الغلط فی المعرفه. وهذا هو الذی یدل علیه أمثال قوله تعالی: «وَأنْزَلْنا إِلَیْکَ الذّکْرَ لِتُبَیّنَ لِلنّاسِ ما نُزّلَ إِلَیْهِمْ (نحل: 44)، وقوله تعالی: «وَیُعَلّمُهُمُ الْکِتابَ وَالْحِکْمَه (جمعه: 2)، فالنبی صل الله علیه و آله إنما یعلم الناس ویبین لهم ما یدل علیه القرآن بنفسه، ویبینه الله سبحانه بکلامه، ویمکن للناس الحصول علیه بالأخره (طباطبایی، 1417ق، ج 3، ص85). در اینجا مراد ایشان آن ا ست که بیانات پیامبر صل الله علیه و آله در مقام تعلیم ظاهر آیات ضرورتاً با دلالتِ خودِ آیات، نسبتی ظاهری و قابل درک و تحلیل دارد؛ زیرا خداوند آن آیات را برای القای معانی خاص فرو فرستاده؛ ازاین رو، عموم بیانات تفسیری ایشان مؤید فهم پذیری و تفسیرپذیری قرآن است. البته تأکید می شود که مرحوم علامه تفاصیل ذیلِ آیات، اعم از حوزه احکام و معارف را در شمار تفسیر ظاهری، و به عبارتی «تعلیم کتاب الله تلقی نمی کنند. ایشان شأن پیامبر و امامان را در بیان تفاصیل احکام و معارف فراتر از شأن تعلیم و تفسیر قرآن به حسب اصطلاح می شمارند. هرچند این نوع تلقی ممکن است با نگاه جزئی و ناظر به مفاهیم و اصطلاحات رایج از واژه تفسیر و تعلیم قابل مناقشه باشد، اما به نظر می رسد در دستگاه فکری علامه و در کلیت نظریه تفسیری ایشان از انسجام برخوردار است. درواقع نگاه روش شناختی نگرشی تحلیلی به متون روایی مرتبط با مضامین و مفاهیم قرآنی است که درصدد کشف چگونگی تفسیر قرآن با استفاده از قول و عمل تفسیری پیشوایان دینی است و وجه تمایز دو رویکرد دراین باره آن ا ست که رویکرد روایت گرا فقط قول صریح و مستقیم پیشوایان را در تفسیر ملاک می داند، ولی رویکرد روشی افزون بر قول صریح و مستقیم ایشان، سیره و عمل تفسیری آنان را نیز ضابطه مند و تحلیل پذیر تلقی می کند و از آنها روش تفسیر آیات را به دست می آورد. درباره نقش تعلیمی روایات باید دانست که می توان از شواهد نقلی متعددی مدد گرفت که امکان نگاه روش شناسانه به روایات تفسیری را نشان دهد. درواقع برخی از این شواهد مشتمل بر آموزش شیوه بهره برداری از ظواهر قرآن به صورت مستقیم یا غیرمستقیم است. امر به حمل نمودن قرآن بر بهترین وجوه آن (دیلمی، 1407ق، ج3، ص280، رقم 4707؛ فیض کاشانی، بی تا، ج1، ص36)،[2] تأکید بر همگونی و هماهنگی درونی قرآن (شریفرضی، بی تا، خطبه 133 و نیز خطبه 18)،[3] ارجاع متشابه به محکم (صدوق، 1378، ج1، ص290)[4] و استنباط حکم مسح وضو در حال اضطرار (کلینی، 1367، ج 3، ص33، ح4)[5] ازجمله این شواهدند (طباطبایی، 1417ق، ج3، ص85ـ87)؛ درحالی که مقتضای این روایات آن ا ست که مفسر روایی به تفسیری هماهنگ با آیات پرداخته، متشابهات را با ارجاع به محکمات تفسیر، و وجوه تفسیری یک آیه را بررسی و تحلیل نموده، و بهترین وجه را انتخاب کند؛ تفاسیر روایی اخباریان به جای تفسیر روایی، به نقل روایات تفسیری پرداخته اند. البته در شاخه معتدل تر اخباریان برخی چون فیض کاشانی در تفسیر صافی تا اندازه ای درصدد فاصله گرفتن از این روشِ رایج بوده اند. در کنار شواهد مزبور بررسی موردی برخی متون روایی که در جریان اخباری نیز کانون توجه بود، در اینجا مناسب دیده می شود. در منابع شیعی دو متن روایی مشابه توسط محمدبن ادریس حلی (م.598 ق) به نقل از کتاب جامع بزنطی شهرت یافته است که در بحث حاضر درخور توجه است. یکی از این دو متن را وی به هشام بن سالم از شاگردان امام صادق علیه السلام نسبت می دهد و متن دوم را به نقل بزنطی از امام رضا علیه السلام آورده است (حلی، 1411ق، ج3، ص575؛ نیز برای نقل های دیگران از ابن ادریس ر.ک: حرّ عاملی، 1412ق، ج27، ص62، رقم 51 و 52؛ مجلسی، 1403ق، ج 2، ص 245).[6] در متن روایت نخست چنین آمده است: «إنّما علینا أن نلقی إلیکم الأصول وعلیکم أن تفرّعوا. در متن روایت دوم نیز چنین می خوانیم: «عَلَیْنَا إِلْقَاءُ الْاُصُولِ وَعَلَیْکُمُ التّفْرِیعُ. این دو روایت در حوزه مباحث اصول فقه نقشی مهم دارند و از پشتوانه های نقلی نظریه اصولی اجتهادی فقیهان تلقی شده است (امام خمینی، 1382ق، ص167؛ همو، 1410ق، ج2، ص125ـ126). رسالت پیشوایان دین، طبق این دو روایت، ارائه اصول کلی و قابل تجزیه و تفریع است که می تواند برای دیگران الگویی مناسب باشد و به تفریع و پردازش شاخه ها و فروع مختلف و تفاصیل احکام شرعی قابل انطباق بر آنها بینجامد. اصولیان از این روایات جواز اجتهاد و تفقه را در پرتو راهنمایی های کلیدی روایات امامان برداشت کرده اند. در این میان اخباریان نیز در حوزه فقه احکام شرعی به این مضمون روایی توجه داشته اند، اما با رویکردی انتقادی به اصولیان یا به نقد سندی و صدوری آن پرداخته (حر عاملی، 1403ق، ص466؛ همو، 1412ق، ج27، ص62) و یا به توجیه دلالی آن متناسب با روش فقهی خود روی آورده اند. به نظر آنان مفاد این روایات آن است که ائمه معصوم علیه السلام قواعد و اصول کلی قابل انطباق بر مصادیق جزئی در روایات را بیان می کنند و وظیفه دیگران تطبیق آن اصول کلی بر مصادیق و موارد خارجی آنهاست، که این نکته از اصول اجتهادی و ظنی اصولیان بیگانه است (ر.ک: استرآبادی، بی تا، ص153ـ154؛ حر عاملی، 1403ق، ص466؛ فیض کاشانی، 1387، رساله الحق المبین، ص7ـ8؛ جزایری، 1401ق، ص82؛ بحرانی، 1414ق، ج1، ص133؛ بحرانی، بی تا، ج2، ص384)؛ مثلاً فیض کاشانی در ذیل بحث از دو روایت گذشته، عموماً به روایاتی در حوزه احکام عملی اشاره می کند که به صراحت و به طور مستقیم حاوی حکم و قاعده ای کلی در فهم احکام شرعی است؛ ازجمله، روایت عبدالله بن سنان از امام صادق علیه السلام که حاوی یکی از اصول کلی القاشده از سوی ایشان است که در فروع مختلف قابل تطبیق است. در این روایت چنین می خوانیم: «کل شیء یکون فیه حرام وحلال فهو لک حلال ابداً حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه (کلینی، 1367، ج5، ص313، ح39). طبعاً فروعی که این اصل کلی در آنها قابل تطبیق است، حکم شرعی برخی اشیا و خوراکی هایی است که در برخی شرایط تحریم شده اند، ولی انسان به تحقق شرط تحریم آنها آگاهی ندارد (فیض کاشانی، 1387، ص100). در اینجا، این نکته انتقادی به نظر می رسد که اصل اختصاص دو روایت گذشته به حوزه احکام فقهی دلیلی ندارد؛ رسالت پیشوایان دین و حجیت سیره و سخن ایشان در هر دو حوزه معارف عملی و نظری تعریف می شود و اطلاق روایات مزبور هر دو حوزه را شامل است؛ ازاین رو، در بیانات تفسیری آنان نیز همچون روایات حوزه احکام شرعی می توان اصول و قواعدی کلی برای تطبیق بر فروعات و تفاصیل انتظار داشت؛ زیرا پیامبر گرامی اسلام صل الله علیه و آله در قرآن کریم به طور مطلق اسوه مؤمنان معرفی می شود و سنت و سیره ایشان اعم از قول و فعل و تقریر آن حضرت به طور مطلق و عام و بدون اختصاص به حوزه ای خاص قابل اقتدا و پیروی است: لَقَدْ کَانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّهِ اُسْوَه حَسَنَه لِمَنْ کَانَ یَرْجُو اللّهَ وَالْیَوْمَ الْآخِرَ وَذَکَرَ اللّهَ کَثِیراً (احزاب:21) (نیز ر.ک: نساء: 59 و80؛ اعراف: 157). در این میان سیدعبدالله شبر در الاصول الاصلیه با نگاهی عام تر در کنار روایات حوزه فقه احکام شرعی، از روایاتی یاد می کند که در حوزه تفسیر معارف نظری قرآن، به عنوان اصول روشی کاربرد دارد. طبعاً این نگاهِ عام، نظریه و روش تفسیری وی را از رویکرد روایی محض به تفسیر روایی معتدل تری با توسعه تفسیر فراتر از متون روایی سوق می دهد. بااین حال، باید دانست که این رویکرد نیز گویا اصول روشی را فقط در قول صریح و مستقیم پیشوایان دینی در متن روایات جست وجو می کند، درحالی که سیره و عمل تفسیری آنان نیز عرصه مهمی از الگوهای روش تفسیری برای تفسیر آیات فاقد روایت تفسیری به نمایش می گذارد. تأکید بر نگاه روش شناختی به روایات تفسیری، افزون بر مبانی و شواهد نقلی، در این نکته تاریخی نیز ریشه دارد که ظاهراً پیامبر و امامان علیه السلام افزون بر قرائت و تبلیغ متن آیات قرآن و پاسخ به پرسش های تفسیری مردم و رفع برخی شبهه های موجود و نیز بیان تفاصیل ناگفته قرآن، درصدد ارائه توضیح و تفسیر همه آیات و مفاهیم قرآنی به صورت رسمی نبوده اند. از سیره عملی ایشان نیز گزارشی معتبر مبنی بر تفسیر رسمی و مصطلح همه آیات برای مردم در دست نیست. البته روایاتی در دست است که از تفسیر همه آیات و مفاهیم و علوم قرآنی توسط پیامبر صل الله علیه و آله برای حضرت علی علیه السلام یاد نموده است (حاکم حسکانی، 1411ق، ج1، ص43، رقم 33: عن علی علیه السلام: «ما فی القرآن آیه الا وقد قرأتها علی رسول الله وعلّمنی معناها، ص48، رقم 41: «ما نزلت علی رسول الله آیه من القرآن الا اقرأنیها او املاها علیّ فاکتبها بخطی وعلّمنی تأویلها وتفسیرها وناسخها ومنسوخها ومحکمها ومتشابهها ودعا الله لی ان یعلمنی فهمها وحفظها فلم انس منه حرفاً واحداً، دراین باره ر.ک: بابایی، 1381، ج1، ص30-48). گفتنی است که اولاً، به دلیل عدم دسترسی به متن روایات نبوی حاوی تعلیمات و تفاسیر مزبور، نمی توان به طور قاطع آنها را دلیل تفسیر اصطلاحی و رایج همه آیات به طور مستقیم و منصوص در قالب روایت نبوی تلقی کرد؛ ثانیاً، تفسیر با گستره عام آن و بیان دلالت های گوناگون آیات قرآن در سطوح مختلف کاری نیست که امام علی علیه السلام در آنها نیازمند روایت و تبیین نبوی باشد. بسیاری از سطوح تفسیری مصطلح با آشنایی های زبان شناختی و عقلایی و عرفی قابل دستیابی است و مخاطبان اولیه قرآن حتی از میان مشرکان به شناخت آنها نایل شده و به برکت همان شناخت ها جذب اسلام می شدند؛ ثالثاً، لازمه اتکای فهم و تفسیر امام علی علیه السلام به روایات نبوی در همه سطوح معانی قرآن، آن است که ایشان در مقام تبیین قرآن تنها ناقل ساده روایات نبوی بوده و فهم صائب و عمق شناخت و معرفت ایشان که مایه فضیلت ایشان و وجه تمایز ایشان از دیگران بوده است، فقط در حد ضبط درست سخنان پیامبر خلاصه شود؛ ازاین رو، بعید نیست که مراد از تفسیر و معانی قرآن در روایات مورد اشاره، امری فراتر از استظهار معانی و آگاهی های سطحی تفسیری بوده باشد، یا آنکه روایات مزبور درباره ظواهر آیات، به ارائه اصول کلیدی و روش معتبر تفسیر از سوی پیامبر ناظر باشد. ضمن آنکه روایات تفسیری موجود نیز بخش محدود و معینی از آیات و مفاهیم قرآنی را پوشش می دهد، نه همه آیات را؛ ازاین رو، نبود نگاه روش شناختی به روایات تفسیری در کنار نظریه عدم حجیت ظواهر، بخش چشم گیری از مفاهیم و مضامین آیات را تفسیرناپذیر و غیرهدایت بخش نشان خواهد داد که طبعاً این نتیجه از منظر کلامی پذیرفتنی نیست. نتیجه گیری این نوشتار به تحلیل و بررسی نگاه روش شناختی به روایات تفسیری پیشوایان دین به عنوان یکی از دیدگاه های محوری علامه طباطبایی در تفسیر المیزان همراه با تحلیل انتقادی دیدگاه روایت گرایان پرداخته و در جست وجوی برخی شواهد این دیدگاه است. مطالعه جریان فکری روایت گرایان در دو حوزه فقه و تفسیر نشان از دوگانگی روشی آنان دارد. این مطالعه نشان می دهد که آنان نگاه روش شناختی به روایات را در حوزه فقه تا حدودی اذعان داشته و نکات روش شناختی بسیاری از ظاهر روایات استخراج کرده و در آثار فقهی خود به کار بسته اند. به عبارت دیگر، فقه روایی روایت گرایان برخلاف تفسیر روایی آنان تا حدود فراوانی مبتنی بر نگاه روش شناختی به روایات است. درمقابل رویکرد روایت گرا که فقط قول صریح و مستقیم پیشوایان را در تفسیر ملاک می داند، رویکرد روش شناختی افزون بر قول صریح و مستقیم ایشان، سیره و عمل تفسیری آنان را نیز قاعده مند و تحلیل پذیر تلقی کرده، از آنها روش تفسیر آیات را استخراج می کند. در تأیید رویکرد روش شناختی می توان از شواهد متعددی مدد گرفت که به طور خاص از شواهد نقلی در منابع شیعی دو روایت با متنی مشابه به نقل از کتاب جامع بزنطی بیشتر درخور تأمل است. رسالت پیشوایان دین، براساس این دو روایت، ارائه اصول کلی و تجزیه پذیر و تفریع پذیر است که می تواند برای دیگران الگویی مناسب باشد و به تفریع و پردازش شاخه ها و فروع مختلف و تفاصیل احکام شرعیِ قابل انطباق بر آنها بینجامد. تأکید بر نگاه روش شناختی به روایات تفسیری، افزون بر شواهد نقلی، در این نکته تاریخی نیز ریشه دارد که اصولاً پیامبر و امامان علیه السلام افزون بر قرائت و تبلیغ متن آیات قرآن و پاسخ به پرسش های تفسیری مردم و رفع برخی شبهه های موجود و نیز بیان تفاصیل ناگفته قرآن، ظاهراً درصدد ارائه توضیح و تفسیر ظاهری همه آیات و مفاهیم قرآنی به صورت رسمی نبوده اند. پی نوشت: [1] . خاطرنشان می شود علامه افزون بر اینکه در اصل روش تفسیری قرآن به قرآن خود را وامدار ممارست در روایات اهل بیت می شمارد، در موارد فراوانی نیز دیدگاه های ویژه ای در برداشت های تفسیری متأثر از روش روایات تفسیری معرفی می کنند؛ برای نمونه، ذیل آیه 115 سوره بقره در ضمن بحثی روایی از دو نکته بدیع در برداشت تفسیری از فرازهای آیات بدون پیوندهای سیاقی البته به طور سربسته یاد می نمایند (طباطبایی، 1417ق، ج1، ص260؛ ج10، ص100). [2]. «قال: القرآن ذلول ذو وجوه فاحملوه على أحسن الوجوه. [3]. «...وَاللَّهُ سُبْحَانَهُ یَقُولُ ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ ءٍ وَقَالَ فِیهِ تِبْیَانُ کُلّ شَیْ ءٍ وَذَکَرَ أنَّ الْکِتَابَ یُصَدّقُ بَعْضُهُ بَعْضاً وَأنَّهُ لَا اخْتِلَافَ فِیهِ فَقَالَ سُبْحَانَهُ وَلَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً. [4]. «حَدَّثَنَا أبِی رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ أبِیهِ عَنْ أبِی حَیُّونٍ مَوْلَى الرّضَا قَالَ: مَنْ رَدَّ مُتَشَابِهَ الْقُرْآنِ إِلَى مُحْکَمِهِ هُدِیَ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ ثُمَّ قَالَ إِنَّ فِی أخْبَارِنَا مُتَشَابِهاً کَمُتَشَابِهِ الْقُرْآنِ وَمُحْکَماً کَمُحْکَمِ الْقُرْآنِ فَرُدُّوا مُتَشَابِهَهَا إِلَى مُحْکَمِهَا وَلَا تَتَّبِعُوا مُتَشَابِهَهَا دُونَ مُحْکَمِهَا فَتَضِلُّوا. [5]. «عِدَّه مِنْ أصْحَابِنَا عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ رِبَاطٍ عَنْ عَبْدِ الْأعْلَى مَوْلَى آلِ سَامٍ قَالَ قُلْتُ لِأبِی عَبْدِ اللَّهِ عَثَرْتُ فَانْقَطَعَ ظُفُرِی فَجَعَلْتُ عَلَى إِصْبَعِی مَرَارَه فَکَیْفَ أصْنَعُ بِالْوُضُوءِ قَالَ یُعْرَفُ هَذَا وَأشْبَاهُهُ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدّینِ مِنْ حَرَجٍ امْسَحْ عَلَیْه. [6] گفتنی است که احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی از اصحاب جلیل القدر امام کاظم، امام رضا و امام جواد شمرده شده و کتاب الجامع او در شمار اصول حدیثی معتبر شیعه معرفی شده است که بسیاری از اصحاب فهارس و مصادر حدیثی شیعه به آن اجازه و طریق نقل داشته اند (خویی، 1409ق، ج15، ص62-65). محمد بن ادریس حلی نیز به رغم آنکه به دلیل دیدگاه خاص اصولی اش در برابر دیدگاه مشهور شیخ طوسی و همراهان او در مسئله حجیت تعبدی خبر واحد، و نیز به علت برخی خطاهایش در گزارش های حدیثی متهم به خلط شده و وثاقت حدیثی اش زیر سؤال رفته است (خویی، همان)؛ اما همان گونه که مرحوم آیت الله خویی تصریح می کند، به دلیل شخصیت والای وی، اصل بر اعتماد به نقل ایشان است و جز در آنچه خلافش ثابت گردد می توان به او اعتماد نمود ( همان). ابن ادریس خود تصریح کرده است که این دو روایت را از کتاب جامع بزنطی نقل می کند (حلی، 1411ق، ج3، ص553). هرچند این احتمال که وی به واسطه مشایخ خود از این کتاب نقل کرده نیز به دلیل عبارت وی در مقدمه بخش مستطرفات وارد است. وی می گوید که مستطرفات را از کتب مشیخه مصنفین و روات محصلین برگرفته است (همان، ص549). طبعاً با توضیح فوق مشکل ارسال در این اسناد قابل رفع بوده و جای اعتماد به نقل ایشان وجود دارد. جز آنکه برخی محققان معاصر از منظر فنی حدیث شناختی در انتساب این روایات به جامع بزنطی مناقشه کرده، آورده اند که این روایت مدرک صحیحی ندارد و منحصراً در مستطرفاتِ سرائر ابن ادریس آمده و او این روایت را به بزنطی نسبت می دهد، اما این روایت منقول از جامع بزنطی نیست؛ چراکه این کتاب به شکل کتابی مستقل در دست ابن ادریس نبوده است (ر.ک: سید محمد عمادی حائری، بازسازی متون کهن حدیث شیعه؛ روش، تحلیل، نمونه، گفت وگو با آیت الله سیداحمد مددی). با این حال باید دانست که تحلیل انتقادی مزبور نسبت به استناد این روایات که براساس رویکرد فهرستی و مصدرشناختی ایشان صورت گرفته است و ظاهراً با همان منطق حدیثی ابن ادریس در عدم اعتماد به خبر واحد انجام شده است، هرچند از منظر اصولی اجتهادی قابل توجه است، اما مستلزم آن است که انتساب روایات به جامع بزنطی توسط ابن ادریس، نسبت کذبی تلقی شود. افزون بر این، شاید بتوان بر قابل وثوق و اعتماد بودن این روایات این گونه استدلال نمود که وقتی ابن ادریس با مبنای حدیثی عدم حجیت خبر واحد به این روایات اعتماد کرده و آن را به جامع بزنطی نسبت می دهد، وجه قوتی برای اعتماد به نقل او خواهد بود. از این گذشته، مشکل فوق در استناد به روایات مزبور در مقام احتجاج با اخباریان چندان زیانی به بحث نمی رساند؛ چراکه لااقل برخی اخباریان این روایت را صحیح تلقی نموده و صرفاً در مقام توجیه دلالی آن در راستای دیدگاه های خود برآمده اند؛ ازاین رو استناد به این روایت لااقل در مقام احتجاج با آنان موجّه است؛ البته از منظر اصولیان نیز رویکرد اصولی اجتهادی لزوماً وابسته به ظاهر اخبار و متونی از این دست نیست. منابع استرآبادی، محمدامین، بی تا، الفواید المدنیه، بی جا، دار النشر لاهل البیت علیه السلام. اسعدی و همکاران، 1389، آسیب شناسی جریان های تفسیری، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه. اسعدی، محمد، 1385، سایه ها و لایه های معنایی، قم، بوستان کتاب. بابایی، علی اکبر، 1381، مکاتب تفسیری، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه. بحرانی، سیدیوسف، 1414ق، الحدائق الناضره، قم، مؤسسه النشر الاسلامی. ـــــ ، بی تا، الدرر النجفیه من الملتقطات الیوسفیه، بیروت، دار المصطفی لاحیاء التراث. جزایری، سیدنعمت الله،1401ق، منبع الحیاه، بیروت، مؤسسه الاعلمی. جوادی آملی، عبدالله، 1380، تسنیم، قم، مرکز اسراء. حرّ عاملی، محمد، 1412ق، وسایل الشیعه، قم، مؤسسه آل البیت علیه السلام. ـــــ ، 1403ق، الفوائد الطوسیه، قم، المطبعه العلمیه. حسکانی، عبیدالله، 1411ق، شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، تحقیق: محمدباقر محمودی، قم، مجمع احیاء الثقافه الاسلامیه. حلی، ابن ادریس، 1411ق، السرائر، قم، مؤسسه النشر الاسلامی. خوانساری، محمدباقر، بی تا، روضات الجنات، قم، اسماعیلیان. خمینی، روح الله، 1410ق، الرسائل، قم، اسماعیلیان. ـــــ ، 1382ق، تهذیب الاصول، قم اسماعیلیان. خویی، سیدابوالقاسم، 1409ق، معجم رجال الحدیث، قم، مدینه العلم. دیلمی، حافظ، 1407ق، فردوس الأخبار، بیروت، دار الکتب العربی. شبر، سیدعبدالله، بی تا، الاصول الاصلیّه و القواعد الشرعیه، بی جا، مکتبه المفید. شریف رضی، محمد بن حسین، بی تا، نهج البلاغه، تحقیق: صبحی صالح، قم، دار الهجره. صدوق، محمد بن علی، 1378، عیون اخبار الرضا، تهران، دار الکتب الاسلامیه. طباطبایی، سیدمحمدحسین، 1417ق، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات جامعه مدرسین. ـــــ ، 1361، قرآن در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامی. عمادی حائری، محمد، بی تا، بازسازی متون کهن حدیث شیعه، تهران، مجلس شورای اسلامی. فیض کاشانی، محسن، 1387، الأصول الأصیله، تحقیق: نقیبی و قاسمی، تهران، مدرسه عالی شهید مطهری. ـــــ ، بی تا، تفسیر الصافی، تهران، اسلامیه. ـــــ ، 1412ق، الأصول الأصیله، قم، دار احیاء الاحیاء. کلینی، 1367، الکافی، تصحیح وتعلیق: علی اکبر غفاری، چ سوم، تهران، دار الکتب الإسلامیه. مجلسی، محمدباقر، 1403ق، بحار الأنوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی. مسعودی، محمدمهدی، «سیدعبدالله شبر در نزاع اصولی و اخباری، علوم حدیث، سال15، شماره1، ص 170. محمد اسعدی: دانشیار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه. قرآن - سال ششم، شماره دوم، پیاپی 12 انتهای متن/
http://fna.ir/OZL85A
94/09/09 - 02:52
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 199]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها