محبوبترینها
قیمت دیگ بخار و تولیدکننده اصلی دیگ بخار
معروف‌ترین هدیه و سوغاتی یزد مشخص شد!
آشنایی با انواع دوربین مداربسته ضد آب
پرداخت اینترنتی قبوض ساختمان (پرداخت قبض گاز، برق و آب)
بهترین دوره آموزش سئو محتوا در سال 1403 با نام طوفان ۱۴۰۳ در فروردین ماه شروع می شود
یک صرافی ارز دیجیتال چه امکاناتی باید داشته باشد؟
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
جراحی و درمان ریشه دندان عفونی با خانم دکتر صفوراامامی
چه مواردی بر قیمت کابین دوش حمام تاثیر دارند؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1796882067
نتایج اخلاقی تقابل طبیعت‌گرایی ـ ضدطبیعت‌گرایی در علوم انسانی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
نتایج اخلاقی تقابل طبیعت‌گرایی ـ ضدطبیعت‌گرایی در علوم انسانی
ریشة اصلی مسئله نسبی گرایی در مورد ارزش های اخلاقی در الگوهای جدید علوم انسانی، به تقلیل گرایی هستی-معرفت شناختی برمی گردد که از انکار یا فرض امکان «وجود» حقیقت استعلایی یا متعالی و یا به عبارت دیگر بُعد متعالی حقیقت، و نقش عقل، شهود و وحی در کسب شناخت، از آن ناشی می شود.
بخش اول چکیده علوم انسانی مدرن یا جدید از زمان تکوین خود، در تاریخ جدید اروپا درقالب الگوهایی فرانظری پی گیری شده اند که این الگوها با توجه به نقد الگوی متافیزیکی فلسفی و دینی در مورد هستی، انسان و اجتماع، امکان های وجود هستی متعالی در مورد انسان و اجتماع و همچنین راه های شناخت آن از قبیل عقل یا وحی را مورد تشکیک قرار داده اند. این الگوهای فرانظری علوم انسانی جدید از طبیعت گرایی پوزیتیویستی تا ضدطبیعت گرایی هرمنوتیک و پست مدرن را شامل می شود که با وجود تفاوت های اساسی با همدیگر در مواضع فرانظری، در زمینه تقابل با نگرش متافیزیکی یا متعالی در ساحت نظری و عملی با همدیگر وحدت نظر دارند. به نظر می رسد که همین موضع تشکیک امکان وجود حقیقت متعالی در مورد هستی، انسان و اجتماع است که الگوهای علوم انسانی مدرن را در رویارویی با مسئله ارزش های اخلاقی جهان شمول که فرض وجود حقیقت متعالی شرط امکان عینیت، عمومیت و ضرورت آنها است، با چالش مواجه می سازد. مقدمه علوم انسانی مدرن: از طبیعت گرایی تا ضد طبیعت گرایی مباحث انتقادی موجود در حوزة فلسفه علوم انسانی یا اجتماعی در طول قرن بیستم به ویژه نیمة دوم آن، دلالت بر این دارد که الگوها یا پارادایم های علوم انسانی جدید که در تاریخ چند سدة اخیر جوامع اروپایی شکل گرفته و متحوّل شده اند، به لحاظ مبادی هستی-معرفت شناختی خود، از الگوهای طبیعت گرایانه به سمت الگوهای ضدطبیعت گرایانه سوق پیدا کرده و یا در نوسان بوده اند. (1) وجه مشترک الگوهای فوق به مثابه الگوهای شکل دهنده به علوم انسانی یا اجتماعی جدید، گسست از مبادی هستی-معرفت شناختی فلسفه سنتی عقل گرا و آموزه ها و معارف ادیان در مطالعه، بررسی مسائل و موضوعات انسانی و اجتماعی بوده است. فرق بین این الگوها ازجهت نام گذاری آنها به طبیعت گرایی و ضدطبیعت گرایی و نیز ازجهت مسئلة وحدت یا تفاوت موضوعی و روشی میان علوم انسانی و طبیعی می باشد. (2) الگوی طبیعت گرایانه از تجربه گرایی اولیه در قرن هفدهم و هجدهم تا پوزیتیویسم و ابطال گروی در نیمه دوم قرن نوزدهم و نیمه اول قرن بیستم، با نظر به توفیقات نسبی علوم طبیعی جدید در حوزه هایی چون فیزیک، شیمی و زیست شناسی، درصدد مطالعه و تحقیق مسائل و موضوعات انسانی و اجتماعی بر پایة مبادی و روش های علوم طبیعی بوده است. این الگو موضوعات انسانی و اجتماعی را نیز همچون موضوعات طبیعی به مثابه یک عین طبیعی و تابع قوانین عام و جبری طبیعت و از مجرای روش های مشاهده تجربی بدون پیش داوری اخلاقی و ارزشی محقق باشند، مورد مطالعه و تحقیق قرار می دهد. ازاین رو، طبیعت گرایی مستلزم فروکاست امر انسانی به امر فیزیکی ازطریق تبیین و پیش بینی رفتار انسانی بر مبنای قوانین عینی فیزیکی به صورت رفتارگرایانه و کارکردگرایانه می باشد. (3) این در حالیست که الگوهای ضد طبیعت گرایانه هرمنوتیک، پدیدارشناسی و رویکردهای پست مدرن، به موضوعات انسانی و اجتماعی، با تأکید بر تفاوت های اساسی موضوعی و روشی میان موضوعات انسانی-اجتماعی و طبیعی همچون معنامندی، قصدیت و برساختگی تاریخی ـ اجتماعی بر مبنای زبان، قدرت و گفتمان، مطالعة موضوعات انسانی ـ اجتماعی را با مفروض قرار دادن عینیت طبیعی و قابل شمول بودن درقالب قوانین عام و ضروری طبیعت و قابل شناخت ازطریق مشاهدة تجربی بدون قضاوت اخلاقی و ارزشی محقق را ناممکن در نظر می گیرند. (4) در مقابل، هرکدام از الگوهای ضد طبیعت گرایانه، مطابق مبادی و مفروضات خود در مورد ماهیت موضوعات انسانی-اجتماعی، بررسی و تحلیل آنها را با مفروض قرار دادن ویژگی هایی همچون معنامندی، قصدیت و برساختگی برای آنها، به شیوه های تفسیری، تأویلی، شالوده شکنانه، تبارشناسانه و تحلیل گفتمانی ممکن دانسته و با تأکید بر دخالت ارزش های تاریخی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی سوژه یا فاعل شناسا در تحلیل و تفسیر موضوعات انسانی-اجتماعی، هرگونه قضاوت اخلاقی و ارزشی بی طرفانه و یا مبتنی بر نوعی آرمان متعالی عقلانی یا وحیانی در مورد آنها را ناممکن معرفی کرده اند. (5) نفی یا تشکیک دربارة امکان وجود حقیقتی متعالی یا فراطبیعی، در مورد انسان و اجتماع انسانی ازیک سو و مسئلة توجیه ناپذیری ارزش های اخلاقی بر مبنایی مطلق و ضروری درنتیجه این نفی یا تشکیک، وجه مشترک مسائلی است، که الگوهای علوم انسانی جدید از طبیعت گرایی تا ضدطبیعت گرایی با آنها مواجه بوده اند. رویکرد های انتقادی نوظهوری که به نقد این دو الگوی تقابلی پرداخته اند، از یک سو بر امکان وجود حقیقت متعالی یا فراطبیعی و امکان کسب دانش نسبی از آن تأکید می ورزند و ازسوی دیگر خواهان دفاع از عینیت، ضرورت و عمومیت احکام ارزشی اخلاقی برپایة حقیقتی استعلایی می باشند. ازمنظر این رویکردهای انتقادی مسئله یا بحران ارزش های اخلاقی درقالب الگوهای علوم انسانی جدید ریشه در تقلیل گرایی آنها در فروکاست حقایق انسانی و اجتماعی به طبیعت عینی یا بر ساخت ذهنی دارد که آنها را از بُعد متعالی حقایق انسانی و اجتماعی و همچنین مبنای متعالی ارزش های اخلاقی غافل می سازد. این رویکردهای انتقادی به فلسفه علوم اجتماعی بر پیچیدگی، چندلایگی و ابعاد چندگانه واقعیت های انسانی و اجتماعی همچون بُعد متعالی، بُعد طبیعی و تجربی و همچنین بُعد هرمنوتیکی و سازه گرایانة واقعیت، تأکید می کنند؛ در نتیجه، مطالعه و تحقیق در مورد موضوعات و مسائل انسانی و اجتماعی را ازطریق روش های چندگانة شهودی، عقلی، تجربی، تأویلی، شالوده شکنانه و تحلیل گفتمانی مورد توصیه قرار داده و در کنار آن بر امکان قضاوت اخلاقی و ارزشی بر پایه شناخت نسبی از حقیقت متعالی و عقلانیت انضمامی داوری کننده در مورد آن پافشاری می کنند. (6) طبیعت گرایی و مسئلة ارزش های اخلاقی قبل از پرداختن به مبادی نظری و نتایج عملی نگاه طبیعت گرایانه به هستی، انسان و اجتماع، بررسی اجمالی زمینه های تاریخی-اجتماعی و دلایل شکل گیری این الگوی فکری در برابر الگوی سنتی موجود در جوامع اروپایی از قرن چهاردهم و پانزدهم میلادی به بعد، ضروری به نظر می رسد. ازجمله ظهور الگوی طبیعت گرایانه در نگاه به مسائل و موضوعات انسانی و اجتماعی تحمیل آموزه ها و عملکردهای نادرست و ناسازگار، با روح حقیقی دین مسیح، به این دین ازجانب کلیسا و آباء آن بوده است. این امر به ویژه در قرن چهاردهم و پانزدهم در اکثر جوامع اروپایی، خود را نشان داده بود و زمینه های نارضایتی را حداقل در ذهن افراد تحصیل کرده ایجاد می کرد. در این میان گذشته از آموزه ها و عملکرد ناصحیح کلیسا در مورد واسطه گری بخشش افراد، بدعت گزاری و ثروت اندوزی، تأکید بر مقدس بودن آموزه هایی همچون هیأت بطلمیوسی که در تقابل با یافته های علمی جدید، کسانی چون کوپرنیک و گالیله قرار داشت، بر میزان حساسیت ها و واکنش ها می افزود. (7) نهضت اصلاح دینی به رهبری لوتر و کالون و جنبش رنسانس را می توان واکنشی به این وضعیت به حساب آورد که ازیک سو جنبه ای از حقیقت را بازنمایی می کرد؛ ولی درعین حال ازآن جهت که واکنش های فکری، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی دربسیاری، نتیجه های نادرست و ناخواسته ای را نیز به همراه می آورند، نهضت اصلاح دینی و جنبش رنسانس نیز با وجود نقدهای درستی که بر آموزه ها و عملکرد نادرست کلیسا داشت، لکن نتیجه های نادرست و یا ناخواسته ای را نیز با خود به دنبال آورد. تأثیر جنبش اصلاح دینی بر اندیشمندان دورة رنسانس نیز ازجهت چالشی بوده است که این جنبش در برابرشان معرفتی وحی و عقل در راه یافتن به شناخت حقیقت متعالی و ارزش های اخلاقی ملازم با آن ایجاد می کرد. درقالب سنت ارسطویی-مسیحی اخلاق، عقل و وحی به صورتی منسجم، به مثابه راهنمای مسیر دست یابی به تعالی اخلاقی، ازطریق هدایت انسان به غایات اخلاقی و سعادت، عمل می کنند. هرچند این غایات اخلاقی و فضایل در حکمت عملی ارسطویی با نوع خاصی از فلسفة نظری طبیعت گرایانة وی، که در آن به جای توجه صِرف به مشاهدة تجربی نظم ظاهری پدیده ها به علل غایی موجودات عالم و ضرورت صیرورت انسان ها از طبیعت مادی، به سمت صورت عقلانی به مثابه فرایند تحقق فضایل و سعادت در زندگی دنیوی توجه می شود، سازگار است؛ لکن در منظر وی عقل از قابلیتی برخوردار است که علل غایی طبیعت، انسان و اجتماع را یافته و آنها را به سمت فضیلت و سعادت راهنمایی کند. (8) این نگرش اخلاقی، درقالب مسیحیت نیز پذیرفته شد؛ ولی در کنار «عقل» و نقش آن در ایجاد سعادت دنیوی، «وحی» و نقش آن در نشان دادن سعادت اخروی نیز تأییدی بر آن معرفی گردید. بدین ترتیب «احکام اخلاقی که ماهیتی غایت انگارانه دارند به قوانین الهی پیوند می خورند و وحی، تأییدی بر احکام عقل می شود. این پیوند خود موجب قداست و حرمت این احکام می گردد». (9) این قابلیت «عقل» و به طور ضمنی «وحی» است که در نهضت اصلاح دینی به چالش کشیده می شود، ازمنظر کالون «عقل، اگر چه زمانی دارای شأنی بوده است که ارسطو به آن اسناد می دهد ولی اینک دیگر نمی تواند غایت حقیقی انسان ها را فراهم آورد زیرا با حبوط آدم، این قدرت عقل از میان رفته است. اینک عقل از تصحیح عواطف و انفعالات ما، عاجز است». (10) دعوت ماکیاولی به احیاء دوبارة جمهوری روم و بازگشت به سنت ها و نهادهای اجتماعی-سیاسیِ آن، در مقابل نهادهای دینی امپراتوری مقدس روم در کتاب گفتارها و همچنین جایگزینی اخلاق و ارزش های اخلاقی ناظر بر وطن پرستی و منفعت ملّی در مقابل ارزش های اخلاقی ناظر بر نجات روح و سعادت اخروی و درنهایت تفکیک حوزه اخلاق سیاسی مبتنی بر منطق قدرت و مصالح ملّی دنیوی از اخلاق مسیحی در کتاب شهریار، نشان می دهد که وی فرزند زمانه ای است که در آن باور به حقایق متعالی ناظر بر انسان و اجتماع و ارزش های اخلاقی الهام گیرنده از آن، جای خود را به واقعیت های طبیعت مادی انسان ها و ارزش های اخلاقی دعوت کننده به خرسندی دنیوی در حوزة خصوصی و عمومی داده است. (11) تلاش تامس هابز برای تبیین و تفسیر اعمال اجتماعی و سیاسی انسان ها مطابق با قوانین طبیعت فیزیکی در مقابل تبین و تفسیر آنها بر پایه مقولات ایدئال فلسفة سنتی و آموزه های متعالی الهیاتی، اولین نمود منسجم کاربست الگوی طبیعت گرایانه برای تحلیل موضوعات انسانی و اجتماعی است. گسست هابز از باورها و آموزه های الهیات مسیحی برای تبیین و تحلیل موضوعات انسانی و اجتماعی در نقد وی بر این باورها و آموزه ها در کتاب مشهور خود لویاتان و تلاش وی برای ارائة نظریه ای طبیعت گرایانه، در مورد منشأ و مبنای مشروعیت حکومت بر پایة قرارداد میان افرادی که بنا به اقتضاء طبع در صیانت نفس و کسب امنیت جان، مال و آزادی خود عمل می کنند، در مقابل نظریه مشروعیت الهی حکومت، بر استقرار و تثبیت الگوی طبیعت گرایانة علوم انسانی در تفکر وی دلالت دارد. (12) هابز ازمنظر معرفت شناختی، با طرح و دفاع از رویکردی طبیعت گرایانه در مورد رابطة زبان انسان و واقعیت تجربی و تأکید بر تطابق مقولات ذهنی و مفاهیم زبانی با واقعیت محسوس تجربی، دیدگاه فلسفة سنتی مدرسی در مورد ذوات، مثل یا ایده های عقلانی به مثابه حقایق عینی عالم خارجی که تنها ازطریق قوة عقل قابل شناخت هستند را زیر سؤال می برد و در مقابل، اطلاق و عمومیّت موجود در مفاهیم و ایده ها را فقط ناشی از نام گذاری دانسته و از ضرورت های ذهن و زبان انسان در نظر می گیرد که متضمن کاربرد مفاهیم کلّی و عمومی در اشاره به جزئیات زیادی است که انسان ها در عالم تجربی با آنها روبه رو می شوند. (13) وی بر همین اساس با اتخاذ موضعی نام انگارانه در مورد ایده ها و مفاهیم متافیزیکی، مصادیق بسیاری از مفاهیم و ایده های مفروض در فلسفة عقل گرای سنتی همچون «جسم غیر مادی»، «ذات غیر مادی»، «زمان حال ابدی»، «جوهر فرد الهی در تثلیث» و ... را غیر واقع نما و بی معنا در نظر می گیرد. (14) بدین ترتیب، ذهن و زبان و ساختار درونی آن و همچنین استدلال و استنتاج عقلانی مبتنی بر چیزی جز نام ها که شامل علامت گذاری اشیاء، حالات و روابط ازجانب انسان ها برای انتقال تصورات حاصل از عالم محسوس خارجی می شوند، در نظر گرفته نمی شود. (15) اتخاذ موضع نام انگارانه در مورد ایده ها و مفاهیم دلالت کننده بر حقایق متافیزیکی یا متعالی در فلسفة سنتی و الهیاتی ازجانب هابز، به اتخاذ موضعی ذهنی گرایانه یا عاطفی گرایانه در مورد مبنا و منشأ احکام و ارزش های اخلاقی منجر می شود، هرچند این نتیجه گیری در مورد مبنای ارزش های اخلاقی به صراحت ازجانب هابز تأکید نمی شود. جان لاک نیز تأکید بر اولویت مشاهدة تجربی نسبت به فلسفة عقلی محض در بررسی رابطة زبان و واقعیت و شأن علمی گزاره ها، فلسفه عقلی را صرفاً به مثابة خدمت گزار علم تجربی و هموارکننده مسیر پیشرفت آن معرفی می کند. (16) وی در توضیحِ اینکه ایده ها و مفاهیم کلّی چگونه حاصل می شوند و رابطة میان آنها و واقعیت تجربی چیست، به تقسیم بندی ایده ها ازجهت مبنای دست یابی به آنها می پردازد. به نظر وی ایده ها یا ازطریق احساس و یا ازطریق تأمل و انتزاع به دست می آیند. ایده های حاصل از احساس ناشی از حواس پنج گانه هستند و ایده های حاصل از تأمل و انتزاع، ریشه در فعالیت درونی خود ذهن هنگام مشاهده فرایندهای داخلی خود دارد. (17) وی همچنین، ایده ها را به ساده و مرکب تقسیم می کند. ایده های ساده همچون روشنی، تاریکی، تلخی، شیرینی و ... از طریق احساس، حاصل می شوند و ایده های مرکب نیز مانند آب و آتش از ترکیب ایده های سادة گرمی، سبکی، سیلان و روشنی و از طریق فعالیت ذهن حاصل می شوند. (18) مفاهیم انتزاعی و عام از انتزاع ایده های مربوط به جزئیات از طریق ذهن حاصل می شوند. بدین معنا که تجربه و احساس فقط بر اجزاء و خاص ها مبتنی است و مفاهیم عام ازطریق انتزاع مشترکات میان اجزاء حاصل می شوند. واقع نمایی مفاهیم و گزاره ها ازآن جهت است که نماینده یا نشانة ایده های جزئی حاصل از احساس هستند. (19) اگرچه لاک برخلاف هابز تلاش دارد تا مانند ارسطو بُعدی مابعد الطبیعی به طبیعت گرایی تجربی دهد و آنرا با اعتقادات دین مسیح در مورد حقیقت مطلق و متعالی خداوند و برخی دیگر از باورهای مرتبط با آن هماهنگ سازد، لکن عدم تلائم میان موضع هستی شناختی طبیعت گرایانه و اعتقاد به باورهای مابعدالطبیعی دینی در اندیشه وی، همچنان توجیه ارزش های اخلاقی بر مبنایی غیر از طبیعت گرایی تجربی را با مشکل مواجه می سازد. در مقایسه با هابز و لاک، اندیشه های هیوم پایه های فلسفه عقل گرای سنتی و الهیات مسیحی را ازطریق عرضه صورت بندی دقیقی از مبادی و نتایج الگوی هستی-معرفت شناختی طبیعت گرایی تجربی به چالش می کشید و بدین ترتیب شکاکیتی اساسی را در مورد آموزه های فلسفة سنتی افلاطونی-ارسطویی و باورهای الهیات مسیحی به ارمغان می آورد. ازاین منظر، هیوم نقشی تعیین کننده ای در فروکاست حقیقت به طبیعت مادی و فروکاست شناخت، به مشاهده و احساس تجربی ایفا کرد که نتایج و آثار آن در حوزة علوم انسانی و به ویژه در حوزه اخلاق و ارزش های اخلاقی بسیار ویرانگر بوده است. دیوید هیوم ریشه و سرچشمة باورها و ایده های مابعدالطبیعی و مفاهیم مطلق و عام را که از ضروریات فلسفه عقلی و الهیاتی است، فقط به احساس یا انطباع تجربی و عملکرد ذهن آدمی در ترکیب و تعمیم آنها برمی گرداند و ازاین رو باورهای الهیاتی و احکام عقلی مبتنی بر ایده حقیقت مطلق و روابط ضروری میان آنها را قابل احساس و مشاهده تجربی ندانسته و لذا به مهمل و بی معنا بودن آنها حکم می کند. (20) ازنظر هیوم، ما نمی توانیم به استنتاج معقولات مطلق، عام و ضروری از احساسات و ادراکات جزئی دست بزنیم و نسبت دادن این استنتاجات به احکام و مکاشفات عقل یا وحی نیز خطایی است که فلسفه سنتی و الهیات مسیحی بدان گرفتار بوده است، چرا که قادر به پی بردن به نقش مشاهده تجربی و عملکرد ذهن در شناخت بشری از هستی و طبیعت نبوده است. مبنای شناخت ما درنهایت یا انطباعات یعنی صورت های ذهنی بی واسطه ای است که ما از حالت های نفسانی خود یا اشیاء خارجی داریم، یا تصورات که صورت ذهنی انطباعات و محصول تجزیه وترکیب آنها به واسطة ذهن می باشد. ذهن نمی تواند از امور قابل انطباع و تصور، به امور غیر قابل انطباع و تصور برسد. بنابراین، باورها و مفاهیم فلسفة سنتی و الهیاتی همچون علیت، جوهر، عرض، نامتناهی، مطلق، خدا، روح، معاد و ...که مبنای انطباعی و تصوری نداشته و به عنوان مقولات عقلی و الهی معرفی می شوند، فقط مفاهیمی مهمل و بی معنا هستند که تاکنون بشر را از مواجهه مستقیم با طبیعت و کسب شناخت تجربی از آن بازداشته اند. (21) همچنین هیوم در طرح دیدگاه خود در مورد علیت و رابطة علّی، مطابق با مواضع فوق، بر این باور است که مفهوم علیّت وابسته به تصوّر مهملی از یک «رابطة ضروری» است که در عالم واقعیت تجربی قابل انطباع نیست. بنابراین ازآنجایی که در عالم واقع هیچ گونه رابطة ضروری میان دو امر قابل احساس نیست، درحالی که رابطة ضروری مبنای اصلی مفهوم علیّت است، ذهن نمی تواند مفهوم علیت را از «احساس» یا «انطباع» گرفته باشد. آنچه به لحاظ حسّی و انطباعی قابل بیان است، کنار هم قرار گرفتن دو واقعه به دفعات مکرّر یا توالی پیوسته وقایع تجربی می باشد؛ ولی ذهن -به صورت نابجا- مفهوم و ایدة رابطة ضروری را از این هم کناری مکرّر یا نظم تجربی استنتاج یا انتزاع می کند. (22) بنابراین اگر رابطه ضروری و علیت، تصوراتی مهمل باشند، مفاهیم فلسفة عقل گرا همچون حقیقت و ارزش های اخلاقی مطلق و باورها و ارزش های اخلاقی دینی همچون توحید، معاد، نبوت، خیر و سعادت نیز مهمل خواهند بود. تفکیک امور واقع از ارزش ها که درقالب قانون مشهور هیوم در مورد اخذناپذیری باید از «هست» یا احکام ارزشی از واقعیت های عینی صورت می گیرد نیز مطابق با همین دیدگاه هیومی در مورد انطباع ناپذیری تجربی امر مطلق و ضروری معنا پیدا می کند. ازنظر هیوم، پیرو موازین منطق، به هیچ وجه نمی توان از گزاره ها و مدعیات ناظر بر عالم واقع به عنوان مقدّمه، نتیجه های ارزشی به صورت گزاره ای ناظر بر «بایدها» استنتاج کرد. (23) بدین ترتیب، استدلال این است که گزاره های ناظر بر «هست» بر خلاف گزاره های ناظر بر «باید»، از ویژگی واقع نمایی تجربی برخوردار هستند، لذا میان آنها ارتباطی منطقی برقرار نیست و نمی توانند مقدمه و تالی همدیگر شده و از یکدیگر استنتاج شوند. (24) گزاره های ارزشی فقط دالّ بر میل ها، احساسات و عواطف گویندگان در نظر گرفته می شوند، بنابراین ازشأن معرفت بخشی و قابلیت تحقیق تجربی، برخوردار نیستند. ازاین رو هرچند می توان گزاره هایی تجربی و تحقیق پذیر در مورد میل ها، احساس ها و عاطفه های نهفته در گزاره های ارزشی افراد صادر کرد، ولی به هیچ وجه نمی توان خود گزاره های ارزشی را دلیل تجربی در نظر گرفت. (25) پوزیتیویست های منطقی در ادامة مسیر طبیعت گرایانه هابز، لاک و هیوم، بر محور اندیشه های کسانی چون راسل، ویتکنشتاین و اعضاء حلقة وِیَن در مورد مسئله رابطة زبان و واقعیت تجربی و مسئله اولویت علم تجربی بر فلسفه عقلی، به ارائه دیدگاه خود در مورد معناداری، تحقیق پذیری و ملاک تمییز مدعیّات و گزاره های علمی از غیرعلمی دست زدند. برتراند راسل از پیشگامان پوزیتیویسم منطقی درقالب روش تحلیل منطقی خود در مورد مسئله رابطة زبان و واقعیت تجربی به تفکیک میان صورت دستوری و صورت منطقی عبارات و گزاره ها پرداخت. روش تحلیل منطقی راسل مستلزم گذر از سطح دستوری گزاره ها و دست یابی به صورت های منطقی بسیطی است که بیانگر واقعیت تجربی عینی هستند. این روش تحلیل منطقی بر مبنای اتمیسم منطقی راسل صورت می گرفت که بر مبنای آن، گزاره های کلی مرکب یا جملات مولکولی، به رشته هایی از گزاره های جزئی بسیط یا جملات اتمی که معادل جملات مولکولی هستند، تبدیل می شوند تا با جزئی ترین سطح از واقعیت عینی به صورتی بی واسطه ارتباط برقرار کنند. (26) لودویگ ویتکنشتاین در دورة اول حیات فکری خود با نگاشتن کتاب مشهور رسالة منطقی ـ فلسفی (27) تلاش در حل مسئلة رابطه زبان با واقعیت داشت. وی در این کتاب بر مبنای هستی شناسی طبیعت گرایانة خود، به ارائة نظریه تصویریِ ارتباط زبان با واقعیت تجربی یا نظریة ساختارِ تابع صدقیِ زبان می پردازد. برمبنای این نظریه، در قدم اول گزاره ها و جمله های مرکب و پیچیده باید به جمله های ابتدایی یا پایه ای که بیانگر نام های اشیاء در عالم واقع هستند، برگردانده شوند، سپس مطابق با آن، امکان تحقیق پذیری تجربی و معناداری آنها سنجیده شود. جمله ها و گزاره های معناداری در نظر گرفته می شوند که قابل تحقیق تجربی و یا به عبارت دیگر قابل تبدیل به جملات پایه ای باشند. بدین ترتیب، همه جملات معنادار، تجربی و قابل صدق و کذب می باشند ولی قضایای متافیزیکی در فلسفه عقل گرای سنتی و الهیاتی و همچنین احکام اخلاقی و ارزشی به لحاظ تجربی تحقیق پذیر نیستند و بنابراین معنادار و قابل صدق و کذب نخواهند بود. قضایای ریاضی و منطقی نیز فقط همان گویانه (28) تلقی می شوند و ضرورت صدقشان مطابق با قراردادهای ذهنی و انسجام درونی آنها، به صورت تحلیلی ارزیابی می گردند. (29) پیروان پوزیتیویسم منطقی حلقة وِیَن، ملاک تحقیق پذیری تجربی را به عنوان معیار تشخیص گزاره های معنادار و گزاره های بی معنا یا مهمل به کار گرفتند. اصل تحقیق پذیری به این منظور به کار گرفته شد که توضیح داده شود چرا فلسفة سنتی ناموفق بوده است و لذا باید از روش علمی پیروی کند. انتقاد اصلی این بود که، ازآنجایی که اغلب ادعا های فلسفی تحقیق پذیر نیستند، آن ادعاها، مهمل و فاقد معنااند. قضایای منطقی و ریاضیات همراه با قضایایی که بیانگر روابط هستند نیز فقط دارای صدق تحلیلی هستند، بدین معنا که دربارة عالم خارج هیچ گزارشی نمی دهند، بلکه صدق آنها براساس قرارداد پذیرفته شده است. ریاضیات و منطق، ابزارهایی مفیدند؛ ولی فاقد محتوای معرفتی می باشند، چرا که صرفاً تحلیلی اند. (30) رودولف کارناپ به عنوان یکی از مهم ترین پیروان حلقة وین مطابق با یک هستی شناسی طبیعت گرایانه به ارائه نظریة زبان فیزیکالیستی به عنوان زبان کلی علم پرداخت. تلاش کارناپ این بود که مبنایی برای زبان علم تجربی ارائه دهد که بی نیاز از موّجه شدن به وسیلة امر دیگری باشد و هم زمان، میان این مبنا و واقعیت عینی ارتباط برقرار کند. (31) الفرد جی ایر، در کتاب مشهور خود با عنوان، زبان، حقیقت و منطق برمبنای اصل محوری پوزیتیویسم طبیعت گرایانه، یعنی اصل تحقیق پذیری تجربی، سعی در فراهم نمودن چهارچوبی منطقی برای ارتباط زبان و واقعیت تجربی دارد تا برمبنای آن گزاره ها و عبارات معنادار یا علمی را از سایر گزاره های متافیزیکی و تحلیلی مرتبط با فلسفة سنتی، متمایز سازد. (32) چنین تمایزی ازنظر پوزیتیویست های منطقی، زمینة زبانی لازم برای شناخت بی واسطة واقعیت تجربی را فراهم می سازد، همچنین ایده ها و مفاهیم زبانی، ذهنی و انتزاعی که غیرمرتبط با واقعیت تجربی هستند را کنار می گذارد. مطابق با همین مبنای واقع گرایی تجربی نهفته در رویکرد طبیعت گرایانه پوزیتیویستی است که گزاره های «معنادار و تحقیق پذیر علمی» از «متافیزیکی»، گزاره های «تحلیلی» (33) از «ترکیبی» (34) و گزاره های «واقعی» از «ارزشی» تفکیک می شوند. (35) بدین ترتیب، درقالب رویکرد طبیعت گرایی پوزیتیویستی به تفکیک منطقی گزاره های معنادار- بی معنا، علمی- غیر علمی، ترکیبی ـ تحلیلی، واقعی - ارزشی و هست - باید، مطابق با معیار تحقیق پذیری تجربی به عنوان تنها معیار معناداری حکم می شود. ازاین رو، نه تنها مفاهیم متافیزیکی همچون علیّت، ذات، جوهر، عرض، زمان، مکان و همچنین مفاهیم الهیات دینی مانند خدا، نبوت و معاد و گزاره های شکل گرفته به وسیلة آنها، تحقیق ناپذیر، بی معنا و غیرعلمی تلقی شدند، بلکه مطابق با تفکیک گزاره های ترکیبی از تحلیلی، گزاره های ترکیبی به مثابه گزاره های ناظر بر واقعیت خارجی تحقیق پذیر در نظر گرفته شده اند و درمقابل، گزاره های تحلیلی که شامل گزاره های منطق و ریاضیات می شدند، صرفاً این همانگویانه تلقی شده اند و صدق آنها بر مبنای قراردادهای ذهنی و انسجام درونی آنها، صدقی تحلیلی در نظر گرفته شده است. (36) علاوه براین یکی از مهم ترین تبعات پوزیتیویسم به پیروی از هیوم، تفکیک منطقی گزاره های ناظر بر واقعیت بیرونی از گزاره های ارزشی و اخلاقی بود که به صورت تمییز گزاره های ناظر بر «هست ها» از گزاره های ناظر بر «بایدها»، مورد تحلیل منطقی قرار گرفته است. مطابق با این تفکیک، گزاره های ارزشی و اخلاقی و یا به عبارت دیگر گزاره های ناظر بر «باید» ازآنجایی که به یک واقعیت تجربی عینی و خارجی ارجاع نمی دهند از قابلیت تحقیق پذیری برخوردار نبوده و بنابراین، بی معنا و غیرعلمی تلقی می شوند. (37) همان گونه که هیلاری پاتنم نیز تأکید می ورزد «در بنیاد دیدگاه اصلی پوزیتیویسم منطقی «واقعیت» چیزی است که فقط قابل مشاهده باشد و یا صرف گزارش یک تجربة حسی، گواهی شود. اگر مفهوم «واقعیت» این باشد، تعجبی ندارد که معلوم شود، داوری های ارزشی واقعیت نگر نیستند». (38) مچنین مطابق با این نگرش طبیعت گرایانه پوزیتیویستی در مفاهیم ارزشی و اخلاقی همچون خیر و شر، فضیلت و رذیلت و ... هیچ امر واقعی یافت نمی شود و آنها بر هیچ واقعیت عینی دلالت ندارند. به دلیل اینکه اگر در خیروشر و فضیلت ورذیلت، امر واقعی درکار باشد، باید مطابق با فرض معناشناسی تصویری، خاصه خوبی یا خیر و خاصه بدی یا شر، تصویرشدنی باشد، همان گونه که خاصة «سیب بودن» به صورت تجربی تصویر شدنی است. (39) رویکرد طبیعت گرایانه در مورد اخلاق و ارزش ها، صرفاً مستلزم مطالعة تجربی احساسات و عواطف گویندگانی است که از زبان آنها گزاره های ارزشی، اخلاقی و زیبایی شناختی همچون «صداقت خوب است»، «دروغ گویی بد است»، «چه هوای تمیزی» و چه «تابلوی زیبایی» بیرون می آید. چرا که طبیعت گرایی نمی تواند میان خوبی و بدی و زشتی و زیبایی، تمییز و ترجیح قرار دهد و آنرا مبنایی برای عمل قرار دهد. طبیعت گرایی ضرورتاً مستلزم بی طرفی اخلاقی و عملی است. (40) طبیعت گرایی پوزیتیویستی از نیمة قرن نوزدهم تا نیمة قرن بیستم در ادامة مسیری که ازجانب هابز، لاک، جان استوارت میل و هیوم در سده های هفده و هجده گشوده شده بود، در حوزة علوم انسانی و اجتماعی بر ایده وحدت موضوعی و روشی، میان علوم طبیعی و انسانی و همچنین تبیین طبیعت گرایانه احکام و ارزش های اخلاقی دعوت می کند. ایدة وحدت روشی و ضرورت پیروی علوم اجتماعی از روش های علوم طبیعی، درقالب رویکرد طبیعت گرا، مستلزم تقلیل یا فروکاستن امر انسانی و اجتماعی به امر فیزیکی است. ایدة وحدت روشی در خود حوزة علوم طبیعی بر پایة الگو قرار دادن علم فیزیک جدید پیگیری شده است. چنانکه در سایر شاخه های علوم طبیعی همچون شیمی یا زیست شناسی نیز درنهایت سعی بر این بوده است که پدیدارهای شیمیایی یا زیست شناختی را به پدیدارهای فیزیکی تقلیل یا تحویل کنند. بدین معنا که فعل وانفعالات زیستی و شیمیایی را نیز در یک سطح مبنایی تر به روابط علّی فیزیکالیستی ربط دهند. (41) رویکرد طبیعت گرا در حوزة علوم اجتماعی نیز بر همین مبنا سعی در تقلیل و فروکاستن امور و وقایع انسانی و اجتماعی به روابط علّی در سطح پدیدارهای فیزیکی داشته است. از سنت سیمون و اگست کنت در نیمة دوم قرن نوزدهم تا امیل دورکهایم، تالکوت پارسونز، هارولد لاسول، رابرت دال، دیوید ایستون و ... در قرن بیستم، چنین تقلیلی را به صورت تبیین های فردگرایانه در نظریه های انتخاب عقلانی و تبیین های کل گرایانه در نظریه های کارکردگرا و سیستمی صورت داده اند. بدین ترتیب، تقلیل گرایی طبیعت گرایانه مستلزم تبیین اعمال و رفتار انسانی و اجتماعی درقالب قانون های علّی حاکم بر فیزیک است که از عمومیّت، ضرورت و جبریت برخوردارند. (42) تقلیل گرایی در الگوهای رفتارگرا، در قدم اول به صورت تقلیل امر اجتماعی به امر روان شناختی و در قدم دوم به صورت تقلیل امر روان شناختی به فیزیولوژی و فیزیک صورت می پذیرد. بدین ترتیب، اعمال و رفتارهای فردی و نتایج جمعی آنها در سطح اجتماعی، درقالب قوانین علّی روان شناختی تبیین می شود، سپس قانون های روان شناختی نیز در سطحی مبنایی تر به قانون های فیزیکی فروکاسته می شود. (43) علاوه براین، تقلیل گرایی در الگوی رفتارگرا، مستلزم تعهد به رویکردی طبیعت گرا در مورد ذهن است که درقالب آن رفتارهای انسانی بر مبنای توالی وقایع عصب شناختی و فرایندهای مادّی در داخل مغز، تبیین می گردد. بنابراین رفتارهای اجتماعی افراد، گروه ها و پیامدهای آنها مطابق با قانون های علّی حاکم بر عصب شناسی که درنهایت به قانون های فیزیکی فرو کاسته می شوند، تبیین و پیش بینی می شود. (44) طبیعت گرایی پوزیتیویستی در تأکید خود بر وحدت روشی علوم بر مبنای هستی شناسی رئالیزم تجربی و مطابق با آن، ردّ رویکرد ایدئالیستی عقل گراییِ سنتی مبنی بر امکان شناخت عینی و استدلال عقلانی، در مورد ارزش ها و اخلاق در حوزة علوم انسانی و اجتماعی، بر مفهومی از «عینیّت تأکید می گذارد که مطابق با آن تفکیکی قطعی میان سوژه و ابژة معرفت صورت می گیرد. مطابق با چنین تفکیکی شناسنده یا مشاهده گر تجربی به مثابة موجودی غیر درگیر و منفعل درنظر گرفته می شود. بدین ترتیب با تمرکز انحصاری بر روی عین مشاهده شونده، غالباً ادعا می شود که چیزی به نام سوژة مستقل یا خویشتن ذاتی وجود ندارد». (45) دین ترتیب، نقش و تأثیر فاعل شناسنده در جهان بیرونی انکار می شود، چرا که تنها نقش آن پذیرش انفعالی و انتقال مشاهده ها، احساس ها و انطباعات تجربی در نظر گرفته می شود. در پی انکار استقلال وجودی سوژه و فاعلیّت علّی آن در شناخت و عمل، میان واقعیت و ارزش نیز تفکیکی منطقی صورت می گیرد که مطابق آن واقعیت عینی به شیوه ای خنثی، بی طرف و عاری از هرگونه آلودگی، به ترجیحات ارزشی، فرهنگی، اجتماعی، هنجاری و اخلاقی مشاهده گر حاصل می آید. واقعیت عینی ناظر بر هست هایی تلقّی می شود که منطقاً جدای از بایدهای ارزشی و اخلاقی اند. (46) بدین ترتیب، ادعاهای ارزشی و اخلاقی به عرصة ذهنیت که قلمرو نسبی گرایی است، رانده می شوند و ازاین رو بر بی طرفی ارزشی در علوم اجتماعی همانند علوم طبیعی تأکید می شود. علاوه بر این مطابق با اصل تحقیق پذیری تجربی به مثابه معیار معناداری و علمی بودن گزاره ها، گزاره های ارزشی و اخلاقی هم پای گزاره های متافیزیکی غیر معنادار و غیر علمی در نظر گرفته می شوند. بنابراین انتظار این بوده است که علم اجتماعی پوزیتیویستی مبتنی بر الگوی علوم طبیعی جدید قادر خواهد بود تا مجادلات بی حاصل و هرج ومرج فکری در مورد اخلاق و ارزش ها را پایان دهد. ازاین رو گفته می شود که علوم اجتماعی پوزیتیویستی صلاحیت صدور احکام ارزشی را ندارد و باید تماماً از قضاوت ارزشی خودداری کند، چرا که «آزاد از ارزش» و «اخلاقاً بی طرف» است. بی اعتنایی نسبت به قضاوت های اخلاقی، شرط الزامی تحلیل علمی بر مبنای مشاهده پدیده های انسانی و اجتماعی تلقی شده است. (47) طبیعت گرایی در حوزة علوم اجتماعی همان گونه که مدّعی وحدت روشی علوم و تقلیل امر انسانی به امر فیزیکی است، سعی در تقلیل ماهیت و محتوای اخلاق به پدیده های طبیعی، بدون توسل به هرگونه مفاهیم ارزش داورانه دارد. (48) یعنی طبیعت گرایی، پس از تفکیک گزاره ها به معنادار یا علمی و بی معنا یا غیرعلمی، مطابق با معیار تحقیق پذیری تجربی، به تحلیل تجربه گرایانة ماهیت و مضمون گزاره های اخلاقی و ارزشی، به مثابة گزاره هایی تحقیق ناپذیر و غیرعلمی بپردازد. بنابراین، رویکرد طبیعت گرایانه به اخلاق، در مقابل رویکرد ایدآلیستی عقل گرایی سنتی که بر وجود مبنای واقعی، عینی، عام و معقول در حوزه اخلاق تأکید می ورزد، درنهایت به ذهنی گرایی و نسبی گرای اخلاقی، منتهی می گردد. چرا که طبیعت گرایی با بیرون راندن اخلاق و ارزش ها از حوزة معناداری علمی سپس انکار مبنای واقعی و عینی برای آنها، در قدم بعدی، سعی دارد تا با فروکاستن آنها به امور طبیعی، صرفاً به توصیف این امر بپردازد که انسان ها هنگام پدیداری قضاوت های اخلاقی چه می کنند و علت اینکه مجموعه ای از ارزش ها را به مثابه ارزش های موجّه می پذیرند، چیست؟ (49) طبیعت گرایی با فروکاستن گزاره های ارزشی افراد در مورد خوبی و بدی، خیر و شر، فضیلت و رذیلت به احساساتی همچون شادی وغم و لذت ودرد در نزد گویندگان، صرفاً به تبیین تجربه گرایانه علل مختلف صدور گزاره های ارزشی ازجانب افراد می پردازد. ازآنجایی که علت های طبیعی بُروز شادی وغم و لذت ودرد نیز مطابق با مشاهده تجربی در مورد فرد یا مجموعه ای از افراد، متفاوت بوده است، ازاین رو گزاره های ارزشی الهام گیرنده از شادی وغم و لذت ودرد نیز اموری ذهنی و نسبی در نظر گرفته می شوند، چرا که مشاهده تجربی نیز حتی چیزی در مورد ترجیح شادی یا غم بر همدیگر به ما نمی گوید. (50) طبیعت گرایی با فروکاستن احکام و گزاره های اخلاقی به عواطف و احساسات گویندگان، سعی بر این داشته است که معیار تحقیق پذیری تجربی را در مورد ارزش ها و اخلاق نیز به کار گیرد. براین اساس، گزارة اخلاقی «راست گویی خوب است» در قدم اول، به گزارة تحقیق پذیرِ «اکثر مردم از راست گویی خوششان می آید»، تحویل می گردد و در قدم بعدی، صدق یا کذب آن بررسی تجربی می شود. (51) بنابراین آنچه مورد صدق و کذب قرار می گیرد، امر واقع است نه ارزش ها، چرا که ارزش ها پیشاپیش به حوزة امور بی معنا و غیرعلمی سپرده شده اند و ازاین رو اموری ذهنی و نسبی در نظر گرفته می شوند. هرچندجی.ای.مور در کتاب مبانی اخلاق (52) به نقد طبیعت گرایی اخلاقی می پردازد و همة صورت های آن را مستلزم مغالطة طبیعت گرایانه در نظر می گیرد و درمقابل با ارائه نظریه شهودگرایی در برابر طبیعت گرایی اخلاقی، تلاش در فراهم نمودن مبنایی عینی و معقول برای اخلاقیات دارد؛ لکن واکنش های صورت گرفته در مقابل طبیعت گرایی اخلاقی چه اینکه شهودگرایی اخلاقی مور باشد یا ناشناخت گرایی ای.جی.آیر، هیچ کدام قادر به گریز از ذهنی گرایی و نسبی گرایی اخلاقی نبوده اند. (53) جی.ای.مور تقلیل امر اخلاقی به امر طبیعی را به لحاظ منطقی ناممکن دانسته و آنرا مغالطه طبیعت گرایانه می نامد. به نظر وی به لحاظ منطقی نمی توان تعریف امر «خوب» را با «آنچه من یا ما می پسندیم» معادل دانست، چرا که همواره این سؤال که «من آنرا می پسندم ولی آیا آن خوب است؟»، بی پاسخ می ماند. به نظر مور ازآنجایی که زبان اخلاق به زبان واقع قابل تحویل نیست، لذا احکام اخلاقی با استناد به شواهد مشهود، قابل صدق یا کذب نیست؛ ولی بااین حال به نظر مور روش دیگری برای اثبات صدق یا کذب گزاره های اخلاقی وجود دارد که همان شهود اخلاقی است، امر اخلاقی همچون خوبی یا بدی وصفی غیرطبیعت گرایانه است که با حواس قابل مشاهده نیست، به وسیلة شهود درک می گردد. امر ارزشی تعریف پذیر و دارای اجزاء نیست، چرا که بسیط است و تنها به واسطة شهود درک می شود. بااین حال مور نشان نمی دهد که آیا شهود قابلیّتی عام و عینی است؟ و درهرصورت، اختلاف نظر در مورد خوبی و بدی میان افراد چگونه توجیه پذیر است؟ (54) با وجود پذیرش نقد مور بر طبیعت گرایی اخلاقی در مورد مغالطة طبیعت گرایانه و شهود گرایانه ازنظر ای.جی آیر، ناشناخت گرایی یا عاطفی گرایی اخلاقی ردّ می گردد. ناشناخت گرایی یعنی گزاره های اخلاقی، غیرشناختی اند و بیانگر هیچ گونه شناختی نبوده، حاوی هیچ چیزی نیستند تا بتوان آن را تصدیق یا تکذیب کرد؛ چرا که هیچ ویژگی بسیط و غیرقابل تحلیلی که «خوب» نامیده شود و ازطریق شهود قابل کشف باشد، وجود ندارد. گزارة واقعی «جرج دروغگو است» قابل صدق وکذب است؛ امّا گزارة ارزشی «دروغ گویی بد است» اساساً بیانگر هیچ چیزی نیست و از لحاظ شناختی بی معناست. (55) بدین ترتیب، طبیعت گرایی اخلاقی و واکنش های انتقادی و اصلاحی در مورد آن، قادر به ارائة مبنایی عینی، عام و ضروری برای احکام و گزار های ارزشی و اخلاقی نبوده اند. طبیعت گرایی خود را در قالب اندیشه های مارکسیستی به شیوة متفاوت در طول قرن نوزده و بیست نشان داده است. طبیعت گرایی مارکسیستی نیز به لحاظ هستی-معرفت شناسی از جهت نقد، نگاه فلسفه عقلی و الهیاتی به موضوعات انسانی و اجتماعی به مثابه نگاهی ایدئالیستی و بیانگر ایدئولوژی یا آگاهی کاذبی که فقط به عنوان ابزاری در خدمت منافع طبقة سلطه گر برای تحکیم سلطة خود، بر طبقات تحت سلطه، عمل می کند و همچنین تأکید مارکسیسم بر تبیین و تحلیل مسائل انسانی و اجتماعی از مجرای اقتضائات طبیعت مادی انسان ها در عرصة زیربنایی اقتصادی که مستلزم فروکاست موضوعات انسانی و اجتماعی به موضوعات طبیعی است، با طبیعت گرایی تجربی وحدت نظر دارد و به گونه های دیگر ادامه دهندة مسیری است که طبیعت گرایی تجربی در حوزة مسائل علوم انسانی باز کرده است. علاوه بر این، ازمنظر فلسفة تاریخ، هم نوایی اندیشه های مارکسیستی با فلسفة تکامل طبیعی که در قالب نظریه های زیست شناختی چارلز داروین نمایان شده بود، دلالت بر کاربست این نظریه ازجانب مارکس و مارکسیست ها در مورد انسان و اجتماع به عنوان بستر ضروری نظریه تحول اجتماعی، سیاسی و فرهنگی بر مبنای زیربنای اقتصادی داشته است. (56) درقالب فلسفة مارکسیستی، نظام اخلاقی و ارزشی جوامع درقالب کلیت تحول تاریخی- اجتماعی که تحولی طبیعی و مادی بر مبنای زیربنای اقتصادی است، هرچند مطابق با اقتضائات طبیعت مادی انسان ها عمل کرده و متحوّل می شوند، ولی ازآنجایی که درقالب یک کلیت تاریخی-اجتماعی معنا پیدا می کنند، فقط دلالت بر ترجیحات احساسی افراد نداشته، بلکه از عینیتی تاریخی و اجتماعی برخوردار هستند که از احساسات شخصی افراد فراتر می باشد. ارزش های اخلاقی شکل گرفته از مجرای منازعة طبقه مسلّط و تحت سلطه، که یا درقالب ایدئولوژی به مثابه ارزش های حامی طبقة مسلّط و یا درقالب ارزش های انقلابی به مثابه ارزش های طبقة تحت سلطه، خود را نشان می دهند، ارزش هایی هستند که فراتر از احساسات افراد، دلالت بر ضرورت عینی تحول تاریخی-اجتماعی در جوامع دارند. بااین حال ازآنجایی که جهت کلی تحوّل تاریخی-اجتماعی به سمت شکل گیری جامعه آرمانی بی طبقه و بدون سلطه از مجرای انقلاب اجتماعی و سیاسی طبقات تحت سلطه برضدّ طبقات سلطه گر است، درنهایت این ارزش های اخلاقی طبقة کارگر به عنوان نمایندة آخرین مرحلة تحوّل به سمت جامعه آرمانی بی طبقه است که از عینیت، ضرورت و عمومیت فراتاریخی-اجتماعی برخوردار می باشد. (57) بدین ترتیب موضوعات انسانی-اجتماعی همچون مسئله ارزش های اخلاقی نیز درقالب شناخت کلی تاریخی معنا پیدا کرده است، از این رو ارزش های اخلاقی از کلیّت تاریخی-اجتماعی و بنابراین از عینیت، عمومیت و ضرورت در محدوده منطق تحول تاریخی-اجتماعی جوامع بشری برخوردار خواهند بود. درمقابل، پوزیتیویسم ازآنجایی که ارزش های اخلاقی را به ترجیحات احساسی افراد نسبت می دهد و هرگونه ضرورت عقلانی دلالت کننده بر آن را نفی می کند، دخالت دادن ارزش های اخلاقی افراد در فرایند تحقیق برای کسب شناخت تجربی صحیح را مردود دانسته و بر ضرورت بی طرفی ارزشی در تحقیق تجربی دعوت می نماید، درحالی که مارکسیسم با توجه به توجیه ضرورت کلی تاریخی-اجتماعی ارزش های اخلاقی، هرگونه کسب شناخت عاری از مداخله ارزشی را ناممکن و نامطلوب معرفی کرده، شناخت صحیح و مطلوب را گرانبار از ارزش های اخلاقی حاملان آن شناخت که شامل روشنفکران و نخبگان خودآگاه طبقة تحت سلطه می شود، در نظر می گیرد. (58) پی نوشت ها: 1.Micheal Martin and Lee C Mcintyre, Readings in the philosophy of social science, p. 15-21. 2. Ibid. 3. Alexander Rosenberg, PhilosoPhy of Social Science, P. 57-58. 4. Micheal Martin and Lee C Mcintyre, op.cit.. 5. Steven Best and Douglas kellner, Postmodern Theory; Critical Interogation, p 25-28. 6. Roy Bhaskar, Scientific Realism and Huma Emancipation, p. 29-34. 7. Treasure Goffery, The Making of Modern Europe, p. 90-117. 8. جیمز ریچلز، فلسفة اخلاق، ترجمة آرش اخگری، ص239-243. 9. همان. 10. حمید شهریاری، فلسفة اخلاق در تفکر غرب (از دیدگاه السدیر مک اینتایر)، ص168. 11. همان. 12. سیدنی انگلو، کالبدشکافی سیاسی و نظامی انحطاط، در برایان ردهد، اندیشة سیاسی از افلاطون تا ناتو، ترجمة مرتضی کاخی و اکبر افسری، ص121-158. 13. توماس هابز، لویاتان، مقدمة ویراستة سی بی مکفرسون، ترجمة حسین بشیریه، ص 156-160. 14. همان، ص91-92. 15. همان، ص 96. 16. Tom Sorell, Cambridge Companicn to Hobbes, P. 95-105. 17. Nicholas Tolley, Locke: His Philosophical Thought’s, p. 32-39. 18. John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, P. 9-14. 19. Ibid, P. 17-20. 20. Ibic, P. 63-75. 21. Roger Scruton, The short history of modern philosophyRoutledge, p. 129-215. 22. David Hume, An Enquiy Concerning Haman Understanding, P. 17-24. 23. Ibid, P. 60-79. 24. David Hume, A Treatise of Human Nature, ed. by L.A. selby-Biggs and P.H. Nidditch, P. 268-270. 25. Ibid. 26. Micheal Root, The Fact/ Value Distinction, in Philosophy of Social Science, P 206-208. 27. Bertrand Rassed, Logical Atomism, ed. by David Pears. 28. Teleological 29. Ludwig wittgenstein, Tractatus Lagico-PhilosoPhicus. 30. علی پاپا، فلسفة تحلیلی: مسائل و چشم اندازها، ص87-90؛ اورام استرول، فلسفة تحلیلی در قرن بیستم، ترجمة فریدون فاطمی، ص 85-89 و 102-112. 31. علی پاپا، همان، ص 101-102. 32. همان، ص 336-352. 33. Analytic. 34. Synthetic. 35. Alfred J Ayer, Language, Truth and Method. 36. اورام استرول، همان، ص102-112. 37. همان؛ علی پاپا، همان، ص 101-102. 38. هیلاری پاتنم، دوگانگی واقعیت- ارزش، ترجمة فریدون فاطمی، ص44-67. 39. همان، ص62. 40. همان، ص53. 41. Erin I. Kelly, Against Naturalism in Ethics, ed. Naturalism in Question, by Mario De caro and David Mcarthur, P. 259-274. 42. آلن راین، فلسفة علوم اجتماعی، ترجمة عبدالکریم سروش، ص24-26. 43. May Brodbeck, Readings in the Philosophy of Social Sciences, Edited by May Brodbeck, P 139-143, p 239-244. 44. Ibid, P 243. 45. Alexander Rosenberg, Philosophy of Social Science, P. 57-58. 46. Gerard Delanty and Piet Strydom, Philosophy of Social Science, The Classic and Contemporary Readings, P. 12. 47. Ibid, P. 12-15. 48. لئو اشتراوس، فلسفة سیاسی چیست؟، ترجمة فرهنگ رجایی، ص14- 15. 49. Erin I kelly, Against Naturalism In Ethics, P. 259. 50. Ibid, p. 245-250. 51. جاناتان هریسون، ذهنی گروی اخلاقی، در فلسفة اخلاق؛ برگرفته از دایرةالمعارف فلسفة ویراستة پل ادواردز، ترجمة انشاءالله رحمتی، ص193-202. 52. حمید شهریاری، همان، ص190-192. 53. مایکل پالمر، مسائل اخلاقی، ترجمة علی رضا آل بویه، ص321. 54. دبلیو.کی فرانکنا، مغالطة طبیعت گرایی، در نظریه های فلسفة اخلاق، ویراستة فیلیپافوت، ترجمة حسین کاجی، ص67-84.. 55. مایکل پالمر، همان، ص 323- 325. 56. همان، ص 325- 326. 57. لشک کولاکوفسکی، جریان های اصلی در مارکسیسم، ترجمة عباس میلانی، ص139-145. 58. حسین بشیریه، اندیشه های مارکسیستی، ص164-169. منبع: فصلنامه پژوهش– شماره 5 ادامه دارد/
93/07/30 - 00:45
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 21]
-
گوناگون
پربازدیدترینها