محبوبترینها
قیمت دیگ بخار و تولیدکننده اصلی دیگ بخار
معروف‌ترین هدیه و سوغاتی یزد مشخص شد!
آشنایی با انواع دوربین مداربسته ضد آب
پرداخت اینترنتی قبوض ساختمان (پرداخت قبض گاز، برق و آب)
بهترین دوره آموزش سئو محتوا در سال 1403 با نام طوفان ۱۴۰۳ در فروردین ماه شروع می شود
یک صرافی ارز دیجیتال چه امکاناتی باید داشته باشد؟
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
جراحی و درمان ریشه دندان عفونی با خانم دکتر صفوراامامی
چه مواردی بر قیمت کابین دوش حمام تاثیر دارند؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1797066631
بررسي جايگاه فلسفه ي اسلامي درانقلاب اسلامي در گفت وگو با حجت الاسلام والمسلمين سيدمحمدمهدي ميرباقري
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: بررسي جايگاه فلسفه ي اسلامي درانقلاب اسلامي در گفت وگو با حجت الاسلام والمسلمين سيدمحمدمهدي ميرباقري
خبرگزاري فارس: خود ايشان نمي گويند ولايت فيلسوف يا حكيم، بلكه ولايت فقيه را مطرح مي نمايند. در حاليكه براساس مسلك فيلسوفان، امام بايد مجراي ولايت مفوضه را حكيم بدانند. اما ايشان مجراي ولايت را نه حكيم و نه عارف، بلكه فقيه مي دانند. بدين معنا ايشان تفقه در دين را از ضوابط رسيدن به منصب ولايت دانسته است و اين ولايت را از شعب ولايت نبي اكرم (صلي الله عليه و آله) به شمار مي آورند.
اشاره:
با بديهي دانستن اينكه وابسته كردن انقلاب اسلامي به يك جريان فلسفي خاص ناشي از يك سطحي نگري و عدم فهم عميق اين انقلاب است، و نيز با ضرورت اينكه، ما براي فهم جايگاه تاريخي و نيز براي ظرفيت سازي فكري جهت حركت در مسير آينده ناچار هستيم كه سنت فكري و فلسفي خودمان را به خوبي درك و هضم كنيم ،اين سؤال به صورت جدي باقي است كه انقلاب اسلامي براي ادامه حركت خود، بايد از چه مبناي فكري بهره ببرد كه نه دچار دگرگوني در ماهيتش شود و نه مسائلش بي پاسخ بماند و نه اينكه از عظمتش كاسته بشود؟
در اين گفتگو از مجراي بحث پيرامون جايگاه فلسفه اسلامي در انقلاب اسلامي، سعي كرديم كه راهي براي پاسخ به اين سؤال بيابيم.
ـ برخي ادعا مي كنند كه منشأ شكل گيري انقلاب اسلامي، فلسفه ي صدرا است؛ به اين صورت كه اگر فلسفه ي صدرايي و امكان هاي فكري كه مهيا كرده است نمي بود، حضرت امام(ره) و انقلاب اسلامي به پيروزي نمي رسيدند. سؤال ما اين است كه آيا انقلاب ها و به خصوص انقلاب اسلامي با توجه به ماهيت باطني و عظيم آن ، براي تحققشان نيازمند وجود فلسفه هستند؟
مفروض اين سؤال اين است كه لزوما يك فلسفه مبناي انقلاب قرار مي گيرد. گويا عرفاني كه در كلمات نوراني قرآن كريم وجود دارد و نيز واقعه ي عاشورا، مبدأ اصلي انقلاب نبوده است و تنها با وجود ملاصدرا و تبيين آن چهار سفر عارف، انقلاب به وقوع پيوسته است. در حالي كه بحث از آن چهار سفر نيز با استفاده از ابداعات عرفاي پيش از ملاصدرا صورت گرفته است.
البته نمي توان گفت كه فلسفه ي اسلامي هيچ گونه تأثيري نداشته است. اما اينكه آن را متغير اصلي بدانيم محل دقت است. به اين معنا كه در بحث از جامعه شناسي تحولات و يا بحث از فلسفه ي تاريخ، مهم ترين عامل تأثيرگذار بر تاريخ را فيلسوفان بدانيم، اين نتيجه گيري درست نيست. در جبهه ي باطل چون فيلسوفان جاي انبيا را گرفته اند، عقلانيت بنيادي را فيلسوفان توليد كرده اند. اما در جبهه ي حق، اگر شما بخواهيد فيلسوفان را پرچم دار انقلاب ها نماييد، پس نقش انبيا چه مي شود؟ بر اين اساس اگر فلسفه زير مجموعه ي دين بيايد، محترم است؛ اما به اندازه اي كه فلسفه موازي با دين حركت مي كند، مشكل ساز مي شود.
ـ اگر ادعا شود، فلسفه ي صدرا ذيل دين است، چه مي فرماييد؟
با چه برهاني ذيل دين است. محل نزاع همين جاست. اگر بپرسيم، چرا اين دستگاه را ديني مي دانيد، مي گويند اين يك دستگاه موازي با دين است. البته موازي بودن با نقل مطرح نيست، بلكه موازي بودن با وحي مطرح است. چرا كه ايشان نمي گويند من از وحي نبي اكرم (صلي الله عليه و آله) استفاده مي كنم؛ بلكه با تعريف «معيار صحت» عقل مستقل از وحي و نه مستقل از نقل، مي گويند وحي نبي اكرم (صلي الله عليه و آله) سرجاي خودش، ولي معيار صحت در عقل عمل و عقل نظر، تبعيت از وحي نمي كند.
بنابراين يك دستگاه موازي با وحي شكل گرفته است و دين به اعم از عقل و وحي توسعه مي يابد كه عقل در آن، عقل ما و نه عقل قدسي پيامبراكرم (صلي الله عليه و آله) مي باشد. اين همان «دستگاه موازي» انبيا است كه موازي بودن غلط مي باشد. در حالي كه همه ي دستگاه ها بايد زير چتر انبيا و به خصوص زير چتر نبي خاتم قرار گيرد، چون دين او جامع و كامل است.
نمي شود فيلسوفان حرف خود را بزنند و بگويند هر چه ما گفتيم، خداوند هم آن را امضا مي كند، اما در عين حال بين خودشان هم اختلافات بزرگ و كوچك وجود داشته باشد و انسان نداند كه كدام را خدا امضا خواهد كرد. آيا خدا دستگاه اصالت وجود را امضا مي كند يا دستگاه اصالت ماهيت را؟ آيا شارع، فلسفه ي شيخ اشراق را امضا مي كند يا فلسفه ي مشاء را؟ ممكن است بگويند شارع آن را كه مطابق با واقع است، امضا مي كند. اما اگر هيچ كدام مطابق با واقع نبود، چه خواهد شد؟ آيا كسي عصمت در فلسفه دارد كه بگويد حرف من مطابق با واقع است؟
ممكن است ادعا نمايند كه عقل عصمت دارد. در جواب بايد پرسيد كدام عقل عصمت دارد؟ عقل سهروردي، عقل ملاصدرا يا عقل ابن سينا. شايد بگوييم كه عقل محض عصمت دارد، ولي عقل محض كه در اختيار ما نيست. عقل ملاصدرا عقل به مجموع خصوصيات و تحت تأثير شرايط اجتماعي و اراده و انگيزه اش و حتي تحت تأثير فيلسوفان گذشته ي اوست. عقل كل هم نبي اكرم (صلي الله عليه و آله) هستند اما فلاسفه كه با عقل حضرت، فلسفه درست نمي كنند.
ـ بر اين اساس رابطه ي فلسفه و انقلاب اسلامي چگونه مي شود؟
به اعتقاد بنده، انقلاب امام، مستند به تفلسف ايشان نيست. البته نه اينكه فلسفه ي ايشان هيچ تأثيري نداشته است، به هر حال مجموع شخصيت ايشان تأثيرگذار بوده است، اما به نظر بنده بيشتر تربيت ايماني و فقاهت امام، مبدأ پيدايش اين انقلاب است. لذا خود ايشان نمي گويند ولايت فيلسوف يا حكيم، بلكه ولايت فقيه را مطرح مي نمايند. در حاليكه براساس مسلك فيلسوفان، امام بايد مجراي ولايت مفوضه را حكيم بدانند. اما ايشان مجراي ولايت را نه حكيم و نه عارف، بلكه فقيه مي دانند. بدين معنا ايشان تفقه در دين را از ضوابط رسيدن به منصب ولايت دانسته است و اين ولايت را از شعب ولايت نبي اكرم (صلي الله عليه و آله) به شمار مي آورند.
توجه به اين نكته مهم است كه چرا خيلي از فيلسوفان با همين انقلاب مخالفت كرده اند. مثلا مي توان به نظريه ي آقاي مهدي حائري اشاره كرد كه ايشان كتاب «حكمت و حكومت» را از هستي شناسي و معرفت شناسي آغاز كرده اند. اگر از فلسفه، ولايت و حكومت ديني در مي آمد، چرا يك فيلسوف كاملا آشناي با فلسفه و بنيان هاي آن و نيز معتقد به اصالت وجود، مبتني بر همان انديشه ي اصالت وجود، وكالت حكيم را مطرح مي كند؟ لذا نمي توان حركت جامعه را بر مبناي فلسفه ي ملاصدرا قرار داد. بدين معنا نمي توان با تولّي به دستگاه اصالت وجود ملاصدرا، جامعه پردازي كرد. اين دستگاه قدرت برنامه ريزي ندارد. چرا كه براساس آن، همه ي عالم وجود تشكيكي مي شود.
ـ جناب عالي انقلاب ها را در دو جبهه ي حق و باطل تفكيك كرديد. بر اين اساس لطفا توضيح بفرماييد كه اولا در عاملان اصلي و بنيانگذاران انقلاب در اين دو جبهه چه تمايز اساسي وجود دارد و ثانيا چه امور و عواملي سهم تأثير بيشتري در شكل گيري انقلاب در اين دو جبهه دارند؟
لازم است در اين جا روي اين سؤال مهم تأكيد كنيم كه آيا واژه ها و ادبيات گذشته و يا كنوني كه در تحليل انقلاب به كار مي روند، نظام واژگان و ادبيات مطلوبي است، يا اينكه بايد در توسعه ي ادبيات سياسي به سمتي حركت كنيم كه خود انقلاب نيز با ادبياتي توسعه يافته تر و مبتني بر فرهنگ اسلامي، تحليل شود؟ اگر در تكامل ادبيات انقلاب، نسبت به خود انقلاب و مراحل رشد و تحول و تحليل آن بازنگري كنيم، بي شك به يك ادبيات رشديافته تري مي رسيم كه ابعاد بيشتر و اعماق متنوع تري از حقيقت انقلاب را تحليل مي كند. بر اين اساس، نفس واژه ي انقلاب كه سابقه ي حضور آن در ادبيات سياسي جامعه، طولاني نيست، مشمول همين قاعده ي عام است. يعني اگر ادبيات سياسي انقلاب توسعه يابد، واژگان و يا حتي نظام واژگان ديگري، جاي گزين واژه ي انقلاب مي شود و در نتيجه بهتر مي توان اين واقعه ي عظيم را شناسايي و تحليل نموده و مراحل آينده ي آن را پيش بيني كرد.
نكته ي ديگر در باب تحليل انقلاب به عنوان يك واقعه ي موجود و حقيقي، اين است كه بايد مسائل اساسي آن را در نگاه كلان مورد توجه قرار دهيم. يعني در موضوع جامعه و معطوف به جامعه شناسي انقلاب بحث كنيم و نه صرفا در حوزه ي حيات فردي انسان. البته در حوزه ي حيات فردي لازم است كه از وقوع دگرگوني و انقلاب در حيات يك انسان و احيانا ورود او به مرزهاي حيات طيبه و خروج از حيات حيواني به حيات انساني، بحث شود، اما مقياس بحث حاضر، تحليل انقلاب در يك جامعه به صورت كلان و اجتماعي است.
با عنايت به نكات مذكور به منظور توصيف يك انقلاب، مي توان گفت هرگاه در انتظارات اجتماعي، دگرگوني، تحول و يا تعالي پيدا شود كه انتظارات جديد ديگر از طريق ساختارها و روابط موجود قابل تأمين نباشد، در تزاحم و تعارض ميان انتظارات شكل گرفته در عمق جامعه با ساختارهاي اجتماعي موجود در لايه ي رويين اجتماعي، ساختارهاي اجتماعي دست خوش شكست و دگرگوني جدي مي شود، تا جايي كه آن انتظارات تأمين شود. اين كه فرايند شكل گيري و تكامل اين انتظارات چيست و چگونه اين انتظارات تبديل به يك حركت اجتماعي مي گردد، نيازمند بحث علمي در باب انقلاب و تحليل آن است كه به اشكال مختلفي هم مطرح شده است. براي مثال كساني كه فلسفه ي تاريخ آن ها، يك فلسفه ي تاريخ مادي است، همه ي اين تحولات اجتماعي را مستند به تكامل ماده مي كنند.
كساني هم كه تحولات اجتماعي را براساس جبر الهي تفسير مي كنند، ممكن است اين تحولات را مستند به دولت اسماء تحليل نموده و به نوعي جبر اجتماعي قائل باشند. اين كه چگونه در اعماق يك جامعه دگرگوني ايجاد مي شود و انتظارات اجتماعي تغيير مي كند و آيا اين انتظارات هميشه رو به جلو و هم افزا بوده و در آن ها تكامل و تعالي ديده مي شود يا اين كه ممكن است در انتظارات اجتماعي، تحول و دگرگوني به صورت رجعت آميز و رو به عقب و به تعبيري ارتجاعي ايجاد شود، نيازمند مباحث پيچيده تري درباره ي انقلاب خواهد بود.
بر اين اساس اگر بخواهيم انقلاب اسلامي را فارغ از رويكردهاي نظري و علمي به شكل گيري انقلاب، تحليل كنيم، به نظر مي رسد انقلاب اسلامي يك مرحله از تكامل در انتظارات اجتماعي جامعه ي شيعه است؛ انتظاراتي كه به سمت عصر ظهور در حال حركت است. اين انتظارات اجتماعي، در اثر چالش با دستگاه هاي باطل، تعالي پيدا كرد و به مرز جديدي از مطالبات رسيد و در قالب يك تحول و انقلاب عظيم اجتماعي، ظهور و بروز پيدا كرد. لذا به نظر مي آيد كه اين انقلاب، بالذات يك انقلاب مبتني بر اسلام است.
چراكه اگر اسلام را دين نبي اكرم (صلي الله عليه و آله) و ظهور حقيقت نبوت و ولايت ايشان بدانيم، جريان اين دين در متن جامعه ي اسلامي، ايجاد يك تعالي و تكامل اجتماعي كرده و انتظارات اجتماعي را به سمت جامعه ي آرماني اسلام كه جامعه ي آرماني عصر ظهور است، ارتقا بخشيده است. آن چه در جامعه ي عصر ظهور اتفاق خواهد افتاد، ظهور دين الهي و نبوت نبي اكرم (صلي الله عليه و آله) در مرتبه ي كامل تر است. در اين راستا امام خميني (رضوان الله تعالي عليه) نيز در بيانات متعدد، انقلاب اسلامي را جهت گيري جامعه ي شيعه و ملت بزرگوار ايران به سمت عصر ظهور و تحقق دولت كريمه معرفي كرده اند.
بنابراين انقلاب اسلامي برخلاف تفسيرهاي مادي از انقلاب، صرفا يك فعل و انفعال مادي نيست، بلكه ظهور كلمه ي حق در متن جامعه است كه تبديل به تعالي در انتظارات و درگيري آن ها با ساختارها شده است. البته از آن جايي كه مقياس اين انقلاب، فراملي است و مربوط به يك نژاد، قوم و مرز جغرافيايي خاصي نيست، اين انتظارات با تمدن غالب در جهان درگير شده و از مرزهاي خود عبور كرده است و اكنون در مرز دگرگوني جامعه ي جهاني در حال حركت است. قابل ذكر است كه چه بسا اين مطالبات در آغاز براي همه خودآگاه نبوده باشد، ولي آرام آرام در حال تبديل به يك مطالبات خودآگاه براي تحول در مقياس جهاني است.
از اين رو ظهور كلمه ي حق در متن جامعه ي اسلامي و در مطالبات جامعه ي شيعي در حال رسيدن به حدي است كه درگير با ساختارهاي منطقه اي جهاني و بين المللي و نه فقط درگير با ساختار سياسي و اقتصادي در مقياس ملي گرديده است. بر همين اساس انقلاب اسلامي نه يك انقلاب دموكراتيك است كه به سمت توسعه ي دموكراسي به مفهوم خاص آن باشد و نه يك انقلاب سوسياليستي و كمونيستي است كه به سمت جامعه ي بي طبقه باشد.
به تعبير ديگر انقلاب اسلامي نه يك مبارزه ي مسلحانه مبتني بر تضاد طبقاتي و نه يك مبارزه ي پارلمانتاريستي براي توسعه ي دموكراسي است، بلكه در حقيقت يك دگرگوني عميق اجتماعي براي تحقق و بسط كلمه ي حق در عالم و ظهور ولايت حقه در آن است. لذا ساختاري كه بتواند گنجايش اين مطالبات را داشته باشد و اين مطالبات، درون آن هدايت و مديريت گردد، ساختارهاي برآمده از رنسانس و دنياي مدرن نيست. از اين رو ساختارهاي سوسياليستي و كمونيستي و همچنين ساختارهاي ليبراليستي متناسب با توسعه ي ليبرال دموكراسي، پاسخ گوي اين انتظارات نبوده و در چالش با آن ها قرار دارد. اين امر به مرور زمان قابل مشاهده است؛ يعني چالش ميان مطالبات اجتماعي و ساختارهاي مذكور، جدّي مي شود و زمينه ي عبور از اين ساختارها چه در مقياس ملي و چه در مقياس فراملي، در حال فراهم شدن است. بدين معنا انقلاب اسلامي چه در مبارزات سياسي خود و چه در چالشي كه در حوزه ي فرهنگ و اقتصاد با جهان دارد، همراه با چهارچوب هاي تعريف شده ي جهاني، حركت نخواهد كرد.
حال در يك گام عميق تر مي توان به بررسي عوامل تأثيرگذار در انقلاب اسلامي پرداخت. البته آشكار است كه بايد اين عوامل را طبقه بندي كرد، اما طبقه بندي اين عوامل و ايجاد يك مدل براي تحليل عوامل اثرگذار بر انقلاب، نيازمند نظريه ي روشن فلسفه ي تاريخي است. چراكه با وجود آن نظريه مي توان حوادث عظيم و تكامل در تاريخ و نيز عوامل اثرگذار بر فرآيندهاي تاريخي را تعريف كرد و مدل انقلاب عظيمي كه معادلات جهاني را تغيير داده و توازن و تعادل قوا را در جهان دست خوش دگرگوني كرده است، تفسير كرد. البته در فقدان چنين مدل و الگوي روشني نيز مي توان با استفاده از يك تخمين، عوامل اثرگذار بر انقلاب اسلامي را تحليل و نيازمندي هاي آينده ي انقلاب را پيش بيني كرد.
با توجه به آنچه در باب تعالي و تكامل در انتظارات جامعه ي شيعي مطرح فرموديد، چه مكانيسم هايي، تعالي در انتظارات جامعه ي شيعي را رقم زده است؟ در بين اين مكانيسم هاي تأثيرگذار، فلسفه ي اسلامي، آن چنان كه در تاريخ واقع شده و يا از نظر پتانسيل هايي كه داشته است، چه سهم تأثيري دارد؟
دو جريان اجتماعي كه روز به روز پيچيده تر مي شوند را ملاحظه كنيد كه يكي رو به توسعه و در مسير باطل و ديگري رو به تكامل و تعالي و در مسير حق، قرار دارد. مي بينيد كه عوامل اثرگذار بر توسعه و سهم تأثير آن ها در اين دو دستگاه، يكسان نيست. البته مي توان براساس نظريه ي شاملي بيان كرد كه به طور كلي تحولات اجتماعي در فرايند تولي و ولايت، رخ مي دهند و از اين طريق جريان ربوبيت الهي در جوامع واقع مي گردد. لذا جريان ربوبيت الهي يا از طريق تولّي و ولايت حق در جامعه ي مؤمنين، جاري مي شود كه حاصل آن سرپرستي نور است، «الله ولّي الّذين آمنوا يخرجهم من الظّلمات الي النّور[1]» و يا از طريق تولي و ولايت باطل جريان مي يابد كه البته در آن صورت هم در نهايت ربوبيت الهي، دستگاه باطل را نيز ربوبيت كرده است. چرا كه رب العالمين است «والّذين كفرو اوليائهم الطّاغوت يخرجونهم من النّور الي الظّلمات[2]».
اما اين قانون عام و مسير عمومي موجود در هر دو جريان، داراي عوامل متفاوتي در تحليل مي باشد. از يك سو محور تكامل اجتماعي و تاريخي در جبهه ي حق، تولي به ولايت ولات حق و اراده هاي عظيمي است كه مي توانند اراده هاي تاريخي را سرپرستي نمايند و سامان دهند. اين ها ارواح، عقول و قواي تاريخي انسان ها را هدايت كرده و همه ي حقيقت از طريق آن ها ظهور مي يابد. ايشان تجلي گاه غيب در شهود و مشكات انوار الهي هستند. از اين رو عبادت ايشان، محور تعالي تاريخ معنويت، خداپرستي و پرستش اجتماعي بشر است. از سوي ديگر محور جبهه ي باطل، اولياي طاغوت و اراده هاي باطلي هستند كه در استكبار و عنانيت نفس شدت داشته و آن ها نيز استكبار را امامت و طغيان را رهبري مي نمايند. لذا به تعبير حضرت امير (عليه السلام)، «امام المتعصّبين و سلف المستكبرين[3]» مي باشند.
با وجود چنين محورهايي، پيدايش نظام و دستگاه در هر جريان، طبيعي خواهد بود. از اين رو هنگامي كه يك جريان نظام پيدا كند، متفكران و سياست مداران در دامنه ي اين دستگاه قرار مي گيرند. بدين معنا كه دستگاه باطل داراي جنودي است كه سياست مداران هم از آن جمله اند. همه ي اين جنود، ذيل مديريت اولياي طاغوت مي باشند. همچنين اين دستگاه، داراي متفكراني براي ساماندهي عقلانيت اجتماعي و حركت دادن آن به سمت يك جامعه ي توسعه يافته است كه در محور آن متفكران هستند؛ همچنين در محور عقلانيت اجتماعي، ممكن است فيلسوفان، اعم از فيلسوفان عمل و نظر، قرار گيرند.
به عبارت ديگر، تفكر فلسفي مي تواند محور تعقل اجتماعي قرار گرفته و آن را سامان دهد. بنابراين يكي از عوامل اثرگذار بر توسعه و پيشرفت در دستگاه باطل، فيلسوفان آن ها هستند. چراكه عقلانيت در اين دستگاه، تابع تعاليم و هدايت هاي انبياي الهي و معارف و آموزه هاي وحياني نيست؛ فيلسوفان به عنوان يك دستگاه مستقل و فلسفه به عنوان يك نهاد مستقل فكري در جامعه، كانون رهبري توسعه و پيشرفت اجتماعي محسوب مي گردد. از اين رو سهم فيلسوفان در توسعه ي مادي جدي است و آن را به هيچ وجه نمي توان انكار كرد.
قابل توجه است كه در بعضي موارد، فيلسوفي كه مديريت توسعه در دستگاه باطل را برعهده دارد، فيلسوف متأله و يا موحد و يا يك كشيش كاتوليك است؛ ولي در اداره ي جامعه، عقلانيتي را كه بايد مبناي اداره ي جامعه باشد، ملزم به تبعيت از انبيا و وحي نمي كند. براي عقلانيت جداي از وحي، معيار صحت را به صورت مستقل تعريف نموده و پايگاه صحت را به ضرورت هاي تجربي، منطقي، نظري و رياضي برمي گرداند. بنابراين با تعريف معيار صحت مستقل، دستگاه موازي با وحي شكل مي گيرد. تأكيد مي كنم، دستگاه موازي با وحي و نه موازي با نقل شكل مي گيرد. پس فيلسوف مي خواهد براساس يك دستگاه موازي با وحي، جامعه ي بشري را اداره كند. اين جا همان موقفي است كه استغناء از انبيا و وحي در اداره ي حيات اجتماعي شكل گرفته و فيلسوفان، متفكران و دانشمندان، قطب عقلانيت توسعه و قطب رهبري فكري مي گردند. چرا كه در اين جا انبيا نقشي ندارند.
فعلا كاري نداريم كه اسم آن دستگاه را دين بگذارند و بگويند، آنچه عقل مي گويد دين است يا دين نيست. بحث در اين جا اين است كه با اين روند، استغناء از انبيا شكل مي گيرد، چراكه وقتي شما عقلانيت را مبناي اراده قرار مي دهيد و معيار صحت آن را نه به انبيا بلكه به ضرورت هاي منطقي و رياضي و تجربي باز مي گردانيد، مستغني از وحي مي شويد و در اين دانش ها خود را نيازمند به انبيا نمي دانيد و تعقل اجتماعي بشر را به خودي خود كافي فرض مي كنيد و در نتيجه به طور طبيعي، عقلانيتي كه توسعه را رهبري مي كند، تبديل به عقلانيت بشري و فلسفي و يا عقلانيت فيلسوفان مي گردد.
اگرچه فلسفه را نظام داده و طبقه بندي كرده اند؛ يعني در قديم، حكمت عملي و نظري مبناي اين طبقه بندي بوده و هر يك از حكمت ها نيز شاخه هايي داشته اند و ممكن است امروز نيز طبقه بندي دانش، طبقه بندي ديگري باشد و مرزبندي كنند و يكي را فلسفه و ديگري را علم بنامند. اما در محور اين نظام دانشي و نظام عقلانيت ايجاد شده، فلسفه و فيلسوفان قرار مي گيرند و بحث ما در اين جا بر سر نام گذاري نيست. معناي بروز چنين اتفاقي آن است كه عقلانيت مستقل بشري، مي تواند پايگاه رهبري علمي توسعه را بر عهده بگيرد و به اصطلاح «پيشرفت توسعه ياب» در دستگاه مادي، بر اين محور شكل خواهد گرفت.
اتفاقا انقلابي كه در غرب به نام «رنسانس» روي داده و از آن تعبير به «نوزايي» و يا انقلاب روشنگري مي كنند، در همين مسير و بازگشت به چنين مسيري بوده است. لذا از آن تعبير به عرفي كردن كرده و با صداي بلند هم مي گويند كه روح جريان رنسانس، سكولاريسم است. يعني فيلسوفان، محور توسعه ي انديشه و عقلانيت شده اند و تفكر فلسفي، تفكر حاكم مي گردد. در چنين شرايطي اگر يك كشيش هم دخالت مي كند، اين كار را از منظر فلسفه انجام مي دهد و حتي اگر تفكر فلسفي تبديل به تفكر و عقلانيت تجربي و يا عقلانيت كاربردي بشود، روح آن كماكان همان تفكر فلسفي و سكولاريسم است.
تعبير جريان سكولاريسم به انقلاب روشنگري، دقيقا نقطه مقابل اين است كه انبيا محور نورانيت در عالم هستند و اگر عقلانيت از انبيا جدا شود، ظلماني مي گردد. به راستي حاصل عقلانيت غرب چيست؟ برايند اين عقلانيت از يونان قديم گرفته تا تكامل يافته اش كه تفكر مدرن و پسامدرن است، ظلماني است. ولو اينكه نقاطي نوراني هم در بين آن ها به چشم بخورد. بنابراين در مسير جريان باطل، از آن جاكه اراده ها حول محور اولياي طاغوت و استكبار شكل مي گيرند و اعلام استغنا از انبيا اتفاق مي افتد، در حوزه ي عقلانيت، فيلسوفان محور خواهند بود. حتي فيلسوفاني هستند كه در حوزه ي خصوصي به ظاهر موحدانه زيست مي كنند، ولي در حوزه ي توليد عقلانيت، تحت ولايت و هدايت انبيا حركت نمي كنند.
ـ در جبهه ي حق چگونه است؟
اول آنكه در جبهه ي حق، دو دستگاه موازي مانند دستگاه فيلسوفان و انبيا نداريم. در اين جبهه ولي كل، انبيا و نبي اكرم (ص) هستند و ولايت ايشان بايد بر عقلانيت حاكم و جاري گردد. همان طور كه ابليس در مقابل علم، جهل توليد مي كند و جهل از جنود ابليس است، علم هم از جنود انبيا است. در اين دستگاه، محور هماهنگي، كل انبيا هستند و رهبري با آن ها است؛ نه اين كه دو دستگاه موازي داشته باشيم كه در آن، هم انبيا رهبري كنند و هم متفكرين.
در دستگاه حق و جبهه ي تاريخي آن، هيچ چيز خارج از ولايت اميرالمؤمنين (عليه السلام) و وجود مقدس نبي اكرم(ص) نبايد واقع شود. هر آن چه خارج از اين ولايت واقع بشود، ظلماني و كفران نعمت ولايت نبي اكرم (صلي الله عليه و آله) است. در باب نعمت ولايت در همه ي شؤون از ما سؤال خواهد شد. همان طور كه مي فرمايد: «لتسئلن يومئذ عن النعيم[4]» در هيچ شأني تخلف از ولايت جايز نيست. چراكه با رهبري ولي حق و در محور همه ي ولات حق، حضرت نبي اكرم (صلي الله عليه و آله) است كه همه ي قواي انسان نوراني مي شود و وارد فضاي نور و بهشتي مي گردد كه به قرب و رضوان مي رسد. لذا اگر در عرض ولايت نبي اكرم (صلي الله عليه و آله) و وحي ايشان، يك دستگاه و طبقه ي مستقل و مرجع درست كنيم، به طور كامل بي معناست.
بر اين اساس نمي توان مستقل از انبيا، تفلسف نمود و سپس گفت كه اين فلسفه در خدمت انبيا است. به نسبتي كه فلسفه در ذات خويش، تبعيت از انبيا كرده است و در خدمت انبيا قرار مي گيرد و به نسبتي كه تعقل، شيعه مي گردد و نه اين كه صرفا يك آدم شيعي تعقل كند؛ تعقل در خدمت ولات حق قرار گرفته است. لذا شيعه بودن فيلسوف كافي نيست، بلكه بايد فلسفه و تفلسف، شيعه شود. البته دور از انصاف است كه بگوييم اگر يك فيلسوف شيعه و مسلمان تفلسف كند، همانند آن است كه يك فيلسوف كافر تفلسف كند. هرگز اين طور نيست. به اندازه اي كه روح تسليم مي گردد، ناخودآگاه عقلانيت را تسليم مي كند.
اما اين امر غير از آن است كه براي تسليم خود عقلانيت، تلاش كنيم و مناسك تسليم تعقل را به دين و به ولي حق تعريف كرده و آن را بر حركت عقل حاكم نماييم. البته فلسفه ي اسلامي مدعي اين كار نبوده است. محل ترديد نيست كه فيلسوف مسلمان، تحت تأثير تعاليم اسلام و روح اسلامي و ايماني خود مي انديشيده است و آن ورودي ها به صورت ناخودآگاه، سرريز در فلسفه شده اند و اثرگذار بر مسير فلسفه بوده اند.
بدين معنا صدرالمتألهين به عنوان فيلسوف شيعه كه ايمان به انبيا و اوليا داشته و به مقدار زيادي تحت تأثير عظمت اولياي الهي بوده است، روح ايماني وي بر فلسفه اش اثرگذار بوده است. ولي همين فيلسوف به لحاظ مبناي فلسفي خود براي افلاطون، ارسطو و فيلسوفان ديگر نيز احترام جدي قائل بوده است. يعني معيار عصمت را در نبي اكرم(ص) و اهل بيت (عليهم السلام) خلاصه نمي كرده و به يك معنا براي عقل فيلسوفان نيز آن معيار عصمت را قائل بوده است.
بر اين اساس آيا در سرپرستي تحولات جامعه ي مؤمنين به سمت عصر ظهور، باز هم قطب هاي اصلي فلاسفه هستند؟ خير؛ در اين جا محور، انبيا و اولياي معصوم مي باشند و نقش فيلسوفان، تلاش براي ايجاد هماهنگي در عقلانيت جامعه، تحت ولايت انبيا و معصومين است. البته به اندازه اي كه ولو ناخودآگاه، مستقل از انبيا حركت كنند، در خدمت انبيا نخواهند بود. بنابراين فيلسوفان، در طول انبيا قرار مي گيرند و به اندازه اي كه تبعيت از انبيا نشان دهند، به تكامل جبهه ي حق خدمت خواهند كرد.
با اين معنا فلسفه بايد در خدمت دين باشد و در خدمت دين بودنش هم به اين معنا نيست كه صرفا موضوعات خود را از دين بگيرد و يا شبهات جبهه ي باطل را پاسخ دهد و به مجادله ي با دستگاه باطل برخيزد؛ بلكه فلسفه بايد تبديل به حكمت بشود و ظهور علم امام در فلسفه واقع گردد. اين امر زماني روي مي دهد كه فيلسوف در تفلسف خود شيعه شود. لذا تشيع در فلسفه، آن را تبديل به حكمت و علم الامام مي كند.
ـ لطفا ضمن توضيح بيشتر راجع به حكمتي كه اشاره كرديد، جايگاه آن را در حركت به سمت عصر ظهور تبيين نماييد.
آيا بدون علم امام، جامعه مي تواند به سمت عصر ظهور حركت كند؟ علم امام بايد در عقلانيت، تنزل يابد. بنابراين تفقه در دين و در علم امام، مبناي حقانيت مي شود. معنا ندارد كه بگوييم عقل در عرض امام، به خودي خود جلو مي رود؛ قطعا ما نيازمند تعقل هستيم، ولي تعقل در خدمت دين؛ در خدمت دين بودن تعقل به اين است كه در عمل، تعقل به تشيع و تبعيت برسد و شعاع وجودي امام گردد. ولي اگر مستقل عمل كرد، محصول آن مستقل خواهد بود.
البته اشاره كنم كه مرزي از تبعيت عقل از امام، تبعيت قهري است. اما با عبور از يك حدي، تبعيت قهري نيست و بايد مناسك تسليم را براي آن روشن نماييم. به عبارت ديگر، عقل ما يك چيزهايي را نمي تواند انكار كند. مثلا نمي تواند اصل تناقض را انكار كند. اين جزء تبعيت قهري است، اما اين تبعيت قهري يك مرز محدودي در حوزه ي انكارناپذيرها دارد. آن جايي كه نمي تواند انكار كند، ناچار از تبعيت است. ولي آن جايي كه فضاي انكار برايش فراهم مي گردد، اراده حضور پيدا مي كند. در جايي كه اراده ي فيلسوف در تفلسف وي حضور يافته و تأثير دارد، بايد اراده را تسليم كرد و مناسك حركت اراده در تعقل را روشن نمود.
در اين جا همان گونه كه چشم مي تواند آزادانه معصيت كند و اگر بخواهد دريافت حق داشته باشد، بايد مناسك تبعيت از دين را در نگاه كردن جاري كند، تعقل نيز به همين صورت است. يعني از آن جايي كه تعقل از تبعيت قهري بيرون آمده و اراده در تعقل نقش پيدا مي كند، نيازمند تشيع در تعقل خواهيم بود كه به تشيع در فلسفه منتهي مي گردد و اين فلسفه ي شيعي، تبديل به حكمت ديني مي گردد؛ والا قبل از آن تعبير به فلسفه مي شود و حكمت نيست. يكي گرفتن فلسفه و حكمت به معناي يوناني آن، غلط است. اِحكام و استحكام معرفت هاي فلسفي به تبعيت از امام و ولي حق و كتاب حكيم و علم الهي است كه خداي متعال اين علم را به امام، عطا كرده است. قرآن، كتاب حكيم است. «اُحكمت آياته» البته علم امام هم همين كتاب حكيم است «بل هو آيات بينات في صدور الذين اوتوالعلم[5]» و يا «من عنده علم الكتاب[6]».
بر اين اساس به اندازه اي كه فلسفه شيعه مي شود و تبعيت مي كند، حكيم مي شود. البته مرزي از تبعيت عقلانيت از ولايت حق، مرز تبعي و قهري است. اما خيلي از جا ها اين طور نيست. وقتي كه فيلسوف، نظريه پردازي مي كند و دستگاه اصالت وجود يا اصالت ماهيت را تأسيس مي نمايد، حركت وي تبعي و قهري نيست. اگر اراده در حركت خودش در عقل، تابع مناسك شرع و بندگي نباشد و تولي و تشيع پيدا نكند، محصولش شيعي نخواهد بود. اما به هر نسبتي كه تبعيت كند، حق است؛ به همين معنا فلسفه ي اسلامي و شيعي با فلسفه ي غيراسلامي و يا غيرشيعي خيلي تفاوت دارد. فلسفه ي صدرايي با فلسفه ي غيرصدرايي تفاوت دارد. نوصدرايي ها با ديگران متفاوت هستند. فلسفه ي علامه طباطبايي(ره) و فلسفه ي امام(رض) نيز با فلسفه هاي ديگر متفاوت است.
كاري كه صورت نگرفته است، اين است كه براي حركت عقل، از آن جايي كه اختيار در آن حضور پيدا مي كند، مناسك تسليم نوشته شود و صدق و حقانيت آن به تبعيت از وحي تعريف بشود و معيار صحت نظريه پردازي به تبعيت از وحي، قيد بخورد. مناسك تبعيت از وحي، همان منطق ايجاد حكمت اسلامي است كه علم اصول موجود، براي اين كار كافي نيست. اين نه به معناي نقلي شدن محض فلسفه است و نه به معناي توقيفي شدن فلسفه؛ منطق تبعيت تعقل از وحي و ولي حق، منطق ديگري است.
در اين زمينه يك مغالطه ي جدي اتفاق افتاده است؛ چراكه تبعيت در مرزي از تعقل، قهري است. در اين مرز و محدوده، منطق تبعيت قهري براي حجيت كافي است. ولي خارج از اين محدوده، حركت عقل، قهري نيست و در همين جا اختلافات بروز مي كند و نقش عدم عصمت، آشكار مي شود. در حالي كه آن چه از نزد خداست، اختلافي در آن وجود ندارد «و لوكان مِن عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا[7]». انبيا باهم اختلاف ندارند، چون همه معصوم هستند. در زيارت غديريه آمده است «فما تناقضت افعالك و لااختلفت اقوالك و لا تقلبت احوالك[8]». بنابراين در معصومين هماهنگي كامل وجود دارد. ولي يك فيلسوف ممكن است در اول و آخر عمرش دو حرف متفاوت بزند. اين اختلاف به دليل همان عدم عصمت وي است. البته به ميزاني كه فيلسوف، تهذيب روح مي كند، ناخودآگاه آثار آن در تعقلش آشكار مي شود.
بنابراين در دستگاه حق، فلسفه ي مستقل از دين نداريم. چرا كه اگر مستقل شود، به اندازه ي استقلال خود ضربه مي زند. اما حكمت و تعقل حكيم، تعقلي است كه خود تعقل، شيعه است. اگر تعقل، تبعيت نمايد، عقل نبي اكرم (صلي الله عليه و آله) تجلي مي يابد. مي فرمايد «و يثيروا لهم دفائن العقول[9]»، يعني عقل را باز مي كند. اما اگر تبعيت نكرد، باب عقل بسته شده و باب جهل باز مي گردد. بر اين اساس تفلسف جداي از تشيع، تعقل نيست، بلكه تجهل و يا توسعه جهالت و به تعبيري تارتنيدن به دور عقل است. به طور خلاصه، حكيم يعني متعقل و متفكري كه در مناسك تعقل، شيعه است و لذا در تعقل و تعلم خود به حكمت مي رسد و تحت تعلم امام قرار مي گيرد و به اندازه ي تحملش، علم امام در او ظهور مي كند. همين كه حضرت مي فرمايد «لو وجدت له حمله » يعني اين چنين آدمي تبديل به محتمل علم امام مي شود.
ـ بر اين اساس آيا آن فقيهي كه مطابق نظر امام خميني(ره)، ولي است، حكيم نيز مي باشد؟
اگر تفقه فقيه از احكام فقهي، وارد فضاي تفقه در حوزه ي ارزش ها و بينش ها نيز بشود، تفقه او تبديل به تفقه جامع مي شود. بنابراين فقيهي كه مي خواهد ولايت كند، فقط تفقه در احكام ندارد، بلكه تفقه در معارف ، ارزش ها و اخلاق هم بايد داشته باشد وگرنه نمي تواند جامعه را رهبري كند. اين تفقه جامع است كه مي تواند جاي گزين فلسفه، اعم از فلسفه ي عمل و نظر بشود. تفقه در احكام به تنهايي كافي نيست، بلكه ما نياز به تفقه در دين داريم. مگر دين فقط در احكام خلاصه مي شود؟ آن هم احكام فردي كه واحد مطالعه و موضوع آن تنها فرد است و جامعه را در برنمي گيرد. تفقه بايد از يك جهت وارد عرصه ي حكمت و عرفان و از جهت ديگر وارد عرصه ي جامعه بشود و واحد مطالعه ي آن نيز بايد از فرد به جامعه ارتقا پيدا كند. اين سطح از تفقه است كه مي تواند مبناي اداره باشد و محور گسترش عقلانيت گردد و رهبري دانش را نيز بر عهده بگيرد.
در دستگاه انبيا، حكيمان حلقه ي اتصال جامعه به عقلانيت امام و حكمت و كتاب الهي هستند. اين حكيمان همان فقيهان مي باشند. نمي توان فقيه و حكيم را از يكديگر جدا كرد. اينكه آقاي حائري وكالت حكيم را در مقابل ولايت فقيه، بيان مي كند، به دليل اشتباه در همين نگاه به فلسفه است و معرفت شناسي فلسفي اين لغزش گاه را ايجاد كرده است؛ چراكه ايشان معيار صحت فلسفه را در همه سطوح، از دين جدا كرده و بنابراين فلسفه در مقابل تفقه ديني قرار گرفته است.
در ادامه نيز محدوده ي دين را از محدوده ي جامعه جدا كرده و سرانجام به وكالت حكيم رسيده است. در حالي كه اگر گفته شود كه همه ي عقلانيت بايد تحت ولايت انبيا قرار بگيرد، جاي فلسفه، حكمت مي نشيند. مفهوم عام حكمت، اعم از حكمت عملي و نظري در تبعيت از انبيا شكل مي گيرد. به اين معنا حكيم همان فقيه است و تفقه، منحصر به احكام فردي نيست؛ بلكه تفقه به حكمت و عرفان و فقه، آن هم در واحد مطالعه ي فرد و جامعه و چه بسا تاريخ، تعالي مي يابد. آن وقت است كه اين معناي عام فقاهت، همان حكمت به مفهوم عام آن مي شود كه نازله ي علم امام و كتاب حكيم در جامعه است.
با اين اتفاق، حكمت، مدار اداره ي جامعه ديني مي شود و حكيمان كه همان فقيهان هستند، واسطه ي جريان كتاب و جريان علم امام در حيات اجتماعي مي گردند. بدين معنا ولايت براي فقيه حكيم است نه براي فيلسوفي كه آن را حكيم مي خوانند. لذا حكمت غير از فلسفه است و فلسفه ي عمل و نظر و دانش هاي عملي و نظري تا وقتي از وحي تبعيت نكرده اند حكمت نيستند. بله؛ حكيمان مديران اداره ي جامعه هستند، اما حكيمان همان فقيهان هستند و اينكه همه ي دانش ها تابع تفقه ديني مي گردد نه به معناي آن است كه دانش ها نقلي شده يا توقيفي مي گردند، بلكه تابع وحي و علم امام مي شوند. به نظر بنده اگر امام(رض) در نظريه ي خود ولايت فقيه را مطرح مي كنند، فقيه به اين معنا مدنظر ايشان است. فقيهي كه تفقه جامع دارد. لذا خود امام(رض) هم چنين شخصيتي بوده است و با اين انديشه اداره مي كردند.
از اين رو در بسياري از موارد از ناحيه ي منزلت بالاتري از تفقه در دين، به اين فقاهت اصطلاحي، قيد مي زدند. البته نه قيد نفساني و يا فلسفي. معروف است كه امام(رض) در استنباطات فقهي و احكام رساله شان به شدت از دخالت دادن فلسفه پرهيز مي كردند. بنابراين چطور ممكن است كه در دوره ي حكومتشان با فلسفه به فقه قيد بزنند؟ ايشان با حكمت به معناي تفقه در دين، منتها در مقياسي بالاتر، به فقاهت اصطلاحي قيد مي زدند. اين مقياس بالاتر همان فقه حكومت است كه به تعبير امام(رض)، فلسفه ي عملي تمام فقه است. بنابراين اگر مقصود از فيلسوف، حكيم باشد، حكيم حلقه ي اتصال جامعه ي شيعي به امام معصوم (عليه السلام) است. چرا كه خود حكمت او شيعه است و نه اينكه صرفا حكيم شيعه باشد. حكمت موجود زنده و فاعل تبعي حكيمان است. اين فاعل تبعي حكيمان، خودش بايد شيعه شود و حكيمان بايد حكمت شيعي توليد كنند.
ـ اين حكمت ديني كه مي فرماييد چه زماني و چگونه رخ مي دهد يا محقق مي گردد؟
اگر ما به جايي برسيم كه همه ي تعقلمان را تسليم نماييم، بستر ظهور و رشد واقع مي شود. در آن هنگام عقول كامل مي شود و به عبارت ديگر عقل امام در عقل جمعي تجلي مي يابد. در آن زمان است كه تحمل علم امام، واقع مي شود و منظور از «محتمل لعلمكم[10]» نيز همين است. اين كه فرمودند فلان كس و فلان كس، شرق و غرب عالم را بگردند، علم جز درِ خانه ي ما نيست؛ به چه معناست؟ يا اين كه مي فرمايد «اُدع الي سبيل ربك بالحكمه و الموعظه الحسنه[11]» و يا «يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمه[12]»، اين ها كار پيغمبر است. حكمت را به فيلسوفان نداده اند، به انبيا داده اند، «و من يؤت الحكمه فقد اوتي خيرا كثيرا[13]». همچنين اينكه مي فرمايد حكمت به معناي معرفت الامام است، در واقع همين معرفت الامام است كه سرچشمه ي رسيدن به علم امام مي شود.
لذا انقلاب هاي مادي همچون رنسانس، مبتني بر تفكر فيلسوفان و البته قبل از آن مبتني بر ولايت ولات ظلماني است. فيلسوفان نيز تحت ولايت آن ها تعقل كرده و عقلانيت جامعه را سامان مي دهند و بستر جريان ظلمات و جهل در تعقل اجتماعي اعم از تعقل نظري و تجربي و كاربردي مي شوند. حكيمان هم بستر و واسطه ي جريان نور در تعقل اجتماعي مي گردند. لذا اين طرف محتاج حكمت حكيمان و تفقه فقيهان و آن طرف نيازمند تفلسف فيلسوفان مي باشيم. بنابراين نه تجهل كنندگان، مستقل از ابليس و اولياي طاغوت، تجهل مي كنند و نه تفقه كنندگان، مستقل از انبيا و نبي اكرم (صلي الله عليه و آله) و اهل بيت(عليهم السلام) تفقه مي كنند. حكيمان به كلمه ي علم امام متمسك اند و فلاسفه ي مادي به كلمه ي جهل ابليس. آن ها به شجره ي نور و اين ها به شجره ي ظلمت. اين ها واسطه ي بسط ظلمت در تعقل اجتماعي هستند كه از آن به جهل تعبير شده و سرچشمه اش ابليس است و آن ها هم واسطه ي بسط حكمت و علم امام اند كه سرچشمه ي آن نيز خود امام است و در حقيقت، كلمه ي علم، متعلق به امام است.
بدين معنا حكيم واسطه است و بدون حكمت نمي توان جامعه را اداره كرد. چرا كه استغنا از حكمت، استغنا از علم امام و تفقه است. بنابراين ما دو جامعه ي آرماني داريم؛ جامعه ي آرماني نبي اكرم (صلي الله عليه و آله) و جامعه ي آرماني ابليس. يكي را خداي متعال به نبي اكرم (صلي الله عليه و آله) وعده داده است كه همان جامعه ي امام زمان است كه فرموده است «الذين وعدالله عزوجلّ به الامم ان يجمع به الكلم و ينجز به مواعيد الانبيا» و يكي را هم خداي متعال به ابليس وعده داده كه همان جامعه ي ابليسي است كه در نقطه ي توسعه ي خود، همان جامعه ي مدرن و فرامدرن مي شود. جامعه ي نبي اكرم (صلي الله عليه و آله) نيز در مرحله ي تكامل و تعاليش تبديل به جامعه ي عصر ظهور مي گردد.
ـ ضمن تشكر از اين كه وقتتان را در اختيار ما قرار داديد، در پايان اگر نكته اي داريد بفرماييد.
امام(رض) در آخر عمر خود روزي 12 بار قرآن مي خواندند. اما فصوص الحكم را به اين صورت نمي خواندند. براي اين كه امام(رض) حكيم است نه فيلسوف و نه عارفي از مقوله ي محي الدين. اگر مي خواست فيلسوف و يا عارف از آن مقوله باشد، انقلاب نمي كرد. اگر امام(رض) مي خواست فقيه در سطح خرد هم باشد، انقلاب نمي كرد. امام(رض) حكيم است و آن حكمت الهي در قلب وي تجلي يافته است. از اين حكمت، مبارزه و انقلاب اسلامي در مي آيد. البته از فلسفه ي غرب هم مبارزه در مي آيد، ولي مبارزه ي پارلمانتاريستي يا مبارزه ي مسلحانه ي ماركسيستي. اما از تفقه خرد و يا از عرفان محي الدين انقلاب در نمي آيد. از فلسفه ي تحت تأثير فلسفه ي غرب، انقلاب اسلامي بيرون نمي آيد.
امام(رض) حكيم به معناي فقيه جامع است؛ يعني به ايشان تفقه در علم امام عطا شده بود. آنچه به امام عطا شده بود، بالاتر از ظرف حوزه بوده است. به امام حكمت دادند و بر اين اساس همه ي ديگر مؤلفه ها، با انقلاب امام دست خوش تحول و تعالي شده و خواهد شد. بعضي مي گويند كه امام(رض)، جامع حكمت و عرفان و فلسفه و فقه است؛ اما بنده مي گويم كه آنچه به امام (رض) داده اند، سرآمد اين ها و فوق اين ها بوده است. چرا كه با اين ها و از اين ها انقلاب در نمي آمد. در واقع انقلاب امام، مبدأ تكامل همه اين ها خواهد بود. از آن جاكه امام(رض) حكيم به حكمت الهي و علم الامام است، براي خودش ولايت قائل است و اين ولايت را شعبه ي مفوضه ي نبي اكرم (صلي الله عليه و آله) مي داند.
پي نوشت:
[1] ـ بقره، 257.
[2] ـ همان.
[3] ـ نهج‌البلاغه.
[4] ـ تكاثر، 8.
[5] ـ عنكبوت، 49.
[6] ـ رعد، 43.
[7] ـ نساء، 82.
[8] ـ زيارت اميرالمؤمنين(ع) در روز غدير.
[9] ـ نهج‌البلاغه.
[10] ـ زيارت جامعه.
[11] ـ نحل، 125.
[12] ـ آل عمران، 164.
[13] ـ بقره، 269.
منبع : ماهنامه فرهنگي تحليلي سوره انديشه شماره 48 و 49
انتهاي متن/
دوشنبه|ا|10|ا|بهمن|ا|1390
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 199]
-
گوناگون
پربازدیدترینها