محبوبترینها
قیمت دیگ بخار و تولیدکننده اصلی دیگ بخار
معروف‌ترین هدیه و سوغاتی یزد مشخص شد!
آشنایی با انواع دوربین مداربسته ضد آب
پرداخت اینترنتی قبوض ساختمان (پرداخت قبض گاز، برق و آب)
بهترین دوره آموزش سئو محتوا در سال 1403 با نام طوفان ۱۴۰۳ در فروردین ماه شروع می شود
یک صرافی ارز دیجیتال چه امکاناتی باید داشته باشد؟
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
جراحی و درمان ریشه دندان عفونی با خانم دکتر صفوراامامی
چه مواردی بر قیمت کابین دوش حمام تاثیر دارند؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1797771095
جايگاه قرآن در فقاهت
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
جايگاه قرآن در فقاهت تقريري از درس آيت الله مددي (حفظه الله) اشاره: روش شناسي از علوم ضروري و کاربردي در شاخه هاي مختلف علمي است و هر علمي به حسب گزاره ها، اهداف و سنخ قضاياي آن روش هاي خاصي را مي طلبد. فقه واصول و در نهايت اجتهاد از اين قاعده مستثني نيست. با اين حال مورد غفلت قرار گرفته و کمتر بدان پرداخته شده است. مجله(کاوشي نو در فقه) بر آن است تا با ارائه ديدگاه هاي علمي بزرگان و صاحب نظراني که داراي سبک علمي هستند، قدم هايي را در اين راستا بردارد. آنچه که در پيش رو داريد، تقرير درس مکاسب آيت الله مددي است که بيانگر روش اجتهادي وي و جايگاه قرآن در فقاهت از ديدگاه ايشان است که به قلم فاضل محترم آقاي سلمان دهشور نگاشته شده است. کليد واژه: قرآن، فقاهت، روش شناسي، سبک علمي، مکاسب مقدمه اصطلاح معاملات اصولي ها و غير اصولي هاي متأخر شيعه معاملات را بالمعني الاخص و بالمعني الاعم تقسيم مي کنند. اين اصطلاح در ميان قدماي اصحاب ما هم کاربرد ندارد، چه برسد به اهل سنت. گاهي مي گويند معاملات بالمعني الخاص و مرادشان امور اعتباري انشايي است که به طرفين قوام دارد و به آن در اصطلاح «عقد» مي گويند. معاملات بالمعني الاعم نيز امور اعتباري انشايي است که يک طرف هم کافي است و به آن در اصطلاح ايقاعات مي گويند. هم چنين گاهي گفته مي شود معاملات بالمعني الاعم که مراد از آن هر گونه عملي است که به قصد قربت احتياج نداشته باشد. البته بنابر اصطلاحي ديگر نيز معاملات بالمعني الاخص گفته مي شود، آن گاه که مرادشان خصوص بيع باشد و منظور از معاملات بالمعني الخاص نيز مطلق عقود است. مرحوم صاحب شرايع مطلبي را در فقه شيعه افزود که در فقه اهل سنت، زيديها و اسماعيليها هم نيامده است. هم اکنون آن نکته از خصايص فقه شيعه شده است. فقه را به چند باب تقسيم کرد. اين بخش بندي هنوز هم در کتابهاي ما حتي در رساله هاي عمليه مراعات مي شود: عبادات و معاملات که معاملات دو فصل دارد: فصل اول عقود و فصل دوم ايقاعات. فصل ديگري هم به احکام مثل ارث، ميراث، غصب و ديگر مشترکات مي پردازد. پس مي توان معاملات را به گونه اي تقسيم کرد که شامل احکام هم بشود. تفسير کنوني از معاملات در کتب اصولي درباره ي بحث تعبدي و توصلي از اين معاني است: يا خصوص بيع يا مطلق عقود، يا عقود و ايقاعات و يا مطلق اموري است که به قصد قربت احتياج ندارد و حتي شامل مثل لباس شستن هم مي شود يا تمام اينها با احکام مثل ميراث و غصب و همه آنها را بگويند معاملات در مقابل عبادات. به عبارتي فقه را دردو باب مي توان گنجاند: آنچه در آن قصد قربت معتبر است مانند: عبادات و آنچه در آن قصد قربت معتبر نيست مانند: معاملات و حدود و ديات. برخي از متأخران اصولي مانند شيخ در مکاسب نيز معامله را به معناي اعم و به معناي خاص به لحاظ بحث تعبدي و توصلي به کار برده اند. فقه خلاف و تأثير آن در استنباط مطلب بعدي اينکه چون هر علمي روش و موضوع مخصوص دارد روش اين بحث ما نيز بين فقه خلاف و فقه اماميه است، لکن به دليل جمله اي از مسائل روايات که در فقه ما وجود دارد نوعي ابتلا به آراي و مباني اهل سنت وجود دارد و آشنايي با اينها در نظر ما کاملا ضروري است. در اصطلاح قدما يک فقه خلاف آمده است که متعرض ديگر اهل سنت هم مي شوند. براي نمونه کتب قديم مثل کشف الظنون به «فقه الخلاف» پرداخته و آن را تفسير کرده است. مجامع سني مثل الازهر کمتر به فقه الخلاف مي پردازند و در اصطلاح معاصران اهل سنت به آن «فقه المقارن» مي گويند. خودشان نوشته اند که اين لفظ غلط است و بايد گفت «فقه المقارن»، غلط مشهوري است که صحيحش استعمال نمي شود و ما در فارسي آن را به «فقه مقايسه اي» مثل حقوق مقايسه اي يا مقارنه اي ترجمه مي کنيم. از اين رو، قدما به آن «فقه الخلاف» مي گفتند که شيخ طوسي هم کتاب خلاف را بر همين اساس نوشته است. فقه خلاف يک روش ندارد. فقه خلاف چه روش هايي دارد؟ بنابر گونه اي از فقه الخلاف که تا حد زيادي کتاب شيخ طوسي بر آن مبناست، فقيه متعرض تمام مباني مذاهب اسلامي مي شود. آن گاه بعد از بيان همه ي ادله، خود مجتهدانه وارد مي شود. البته کتاب خلاف شيخ طوسي پس از پرداختن به آراي فقهي مذاهب گوناگون بيشتر در پي اثبات مذهب شيعه است. هم چنين مرحوم علامه نيز در کتاب مختلف الشيعه در بيان آراي علماي شيعه و آن گاه در تذکره الفقها تا حد زيادي آراي سنيها را هم نوشته، اما فقه خلاف اين است که تمام مذاهب اسلامي و ادله ي آنها را بنويسد و آنگاه ترجيح خودش را نيز بنويسد. يک راه ديگر فقه خلاف اين است که به آراي فقيهان بپردازد اما ترجيح ندهد. مثلا بگويد ابوحنفيه اين طور گفت، شافعي اين گونه و نظر ما هم اين است. در اين صورت ديگر به بررسي دلايل و مناقشه در آنها نمي پردازد. شايد کتاب بدايه المجتهد ابن رشد بهترين مثال براي اين مورد باشد. ابن رشد از ديدگاه فلسفي هم وارد فقه شده است. لذا کتاب وي به رغم اندک بودن حجمش بسيار مفيد است. اي کاش اين کتاب توسعه پيدا مي کرد يا در شيعه هم مثل آن نوشته مي شد! البته اين کتاب به تمام مسائل نپرداخته است. مثلا ايشان مي گويد وضو با مطلق وجه الارض يا خصوص تراب صورت مي پذيرد. بعد مي گويد سبب اختلاف اين است و مي گويد در اينجا يک روايت وجود دارد که عده اي آن را قبول کرده اند و لذا بدان قائل شده اند و عده اي هم نپذيرفته اند. ابن رشد خيلي ريشه اي، مختصر و مفيد سبب اختلاف را گفته است و البته استيعاب نکرده و به تمام مسائل نيز نپرداخته است. از شاگردان مرحوم بروجردي نيز نقل کرده اند که ايشان فرموده فقه شيعه و روايات شيعه مثل حاشيه است و لذا روايات اهل سنت مثلا متن مي شود. حالا نمي دانيم چرا تعبير به حاشيه کرده اند! استاد ما آقاي سيستاني نيز به «مهيمن» بودن قرآن اشاره مي کند و مي فرمايد همان طور که قرآن بر تورات و انجيل ناظر است، روايات ما هم بر روايات عامه مهيمن هستند. البته من تعبير سلطان را بيشتر مي پسندم؛ زيرا روايات ما بر روايات سنيها سلطنت دارند. اين دو تعبير از قرآن استفاده مي شود. فقه اهل سنت آميخته با مشکلي در نقل اقوال است. براي نمونه از عمر در مسئله اي سه و چهار رأي نقل مي شود يا ابوحنفيه خود دو نقل دارد، حالا مثل شافعي که اوايل عمرش در عراق بود و بعد مصر و در عراق مبنايي داشت و در مصر مبنايي ديگر که در اصطلاح فقه شافعي به آن قديم و جديد مي گويند، مسئله اي ديگر است، اما شاگردان ابوحنفيه مختلف هستند که يکي گونه اي نقل کرده و ديگري گونه اي ديگر و اين مشکل در فقه اهل سنت رواج دارد. براي مثال از عمر دو گونه و از ابوبکر سه گونه نقل کرده اند. لذا عده اي از علماي اهل سنت مثل ابن حزم در پي فهميدن رأي ثابت از عمل افتادند، يعني اساتيد تمام آنها را بررسي کنند و مثلا مي گويند: ثابت نيست چه کسي قول اول، دوم و سوم را نقل کرده و لذا زماني که يک رأي سندش درست باشد مي گويند:« صح عن عمر انه قال ...» نکته ي ظريفي است مثلا مي گويند:«و روي عن عمر اقوالا لم يصح شيئا منها.» آن گاه عده زيادي از علماي اهل سنت به تنقيح اين مطالب پرداخته اند. اين اصطلاحي علمي بوده است. مثلا «صح عن عمر کان يقول...» اصطلاح اصحاب اجماع بدين معناست. اين احتمالاتي که اصحاب ما به عبارت اصحاب اجماع داده اند همه اش به دليل ناآشنايي با اصطلاحات آن زمان است. «اجمعت العصابه علي تصحيح ما يصح من هولاء.»(1) يعني اولا بايد بگوييم يونس بن عبدالرحمان اين حرف را گفته يا نه؛ چون همين مشکلي که در اهل سنت نقل مي کنيم شبيه آن در روايت ما هم وجود دارد. مثلا از زراره نقل مي کرده اند که اين طور گفته، بعد گفته اند که زراره اين حرف را نگفته است. بنابراين تغيير «اجمعت العصابه علي تصحيح ما يصح عن هولاء، اولا ثابت مي شود يونس يا ابن محبوب يا زراره و يا عبدالله بکير اين حرف را گفته اند يا نه؟ ثانيا اگر گفته باشد درست گفته است؛ چون به عنوان باب «تسميه الفقهاء من اصحاب ابي جعفر» واضح است که مراد ايشان از اينکه درست گفته يعني درست طبق ضوابط فقاهت گفته، نه اينکه رأيش مطابق با حکم الله بوده است، يعني فقهاي بزرگواري بوده اند که استنباطي درست و صحيح مي کرده اند. شرح اين دعواي اجماع مفصل است؛ اين دعواي اجماع به کشي تعلق دارد يا عياشي که احتمالا مؤلف اصلي کتاب است و آيا اين دعواي اجماع بر اساس شواهد و ضوابط تاريخ شيعه و ميراث هاي فرهنگي ما صادر شده است؟ خلاصه اينکه روش ما فقه الخلاف است اما اقوال اهل سنت را استيعاب نمي کنيم و لذا يک چيز برزخي ما بين فقه الخلاف و فقه امامي در کتاب هايي مثل جواهر يا کتاب هاي آقاي خوئي گرد آمده و اين روش چيزي مابين اين دو است، نه صرف خلاف است و نه صرف امامي. مبناي اختلاف آراي فقهي ميان شيعه و اهل سنت بله ببينيد يک مقدمه مختصري عرض کنم سپس سراغ مصداق اصولي بعد از وفات رسول اکرم(ص) بين صحابه برويم. اگر در مورد مسائل فقهي بحث شد. نبايد تصور کرد که اين اختلاف بعدها شروع شده است. البته اختلاف ميان آنها و دوره هاي بعدي بيشتر درباره ي مصادر تشريع بوده است، يعني مي گفتند فلاني که از رسول خدا (ص) نقل کرده ثقه است يا غير ثقه؟ و بحث خبر ثقه مطرح نبوده است. وقتي صحابه درباره ي مسئله اي حکمي از رسول خدا (ص) نمي يافتند، به بحث حجيت خبر واحد نمي پرداختند، بلکه بحث از اجتهاد و قياس را مطرح مي کردند. مثلا وقتي مسأله شرب خمر مطرح مي شد، برخي مي گفتند درباره تعزير يا حدّي ما حکمي از رسول خدا (ص) نداريم. پس بايد او را رها کنيم. برخي نيز مي گفتند بايد تعزير کنيم و آن را با موارد مشابه مقايسه مي کردند. يعني آنها يک پيش فرض را گرفته بودند که عبارت است از:(ما در برخي موارد از جانب خدا حکم نداريم) پس بايد خودمان به دنبال حکم باشيم. نه اينکه خدا حکمي دارد و ما براي تحصيل به آن قياس کنيم. برخلاف مبناي شيعه که (خدا درباره هر چيز حکمي دارد.) نکته تصويب همين است اينکه مرحوم شيخ در رسائل به تصويب اشعري اشاره کرده، در واقع تصويب معتزلي است؛ بزرگان معتزله قائل به آن تصويب هستند. اينکه ابوالحسن اشعري را معتقد به تخطئه مي دانند از امور عجيبه است. ما در کتب اصول به تصويبي اشاره مي کنيم که غير از مقصود اهل سنت است؛ اين قول تصويب اشعري است. تصويب اشعري مي گويد که ما حکم الله نداريم و هر چيزي را که فقيه فهميد حکم الله واقعي است. اين آقايان گفتند اين تصويب محال است. در حالي که اين طور نيست اولا در تصويب مبنا بر اين بوده که ما حکم نداريم اين را هم قبول کرده اند اين کلام هم از صحابه نقل شده نه از ما و لذا اين خيلي مطلب مهمي است و اگر نتوانيم اين را اثبات بکنيم در مناقشه با اهل سنت گير مي کنيم. اين مطلب را به صراحت در رساله شافعي آورده اند. او در يک جا آورده که عمر درباره ي مسئله اي رأي داد و بعد يکي از صحابه بلند شد و گفت حکم اين است و برگشت و گفت که اگر تو نبودي ما به اين رأي عمل مي کرديم. شافعي اين را در رساله آورده است. خيلي عجيب است! اميرالمؤمنين معتقد بود که همه چيز در سنت آمده و اينها معتقد بودند که نيامده است. مشکل را دقت کنيد! اين ريشه ي خلاف بين اهل سنت و شيعه از ابتدا آغاز شد و در باب فقه اين ريشه ي اساسي است. مگر خود سني ها شافعي را قبول ندارند؟ شافعي بعد از اينکه اين نکته را آورده مي گويد: اگر اين روايت نبود عمر حکم به قياس مي کرد يک کسي بلند شد شهادت داد و عمر رأي داد و تمام اشکال شيعه هم همين بود که اين خليفه آشنا به سنن نيست، آشنا به احکام اسلام نيست و به تصريح شافعي اگر آن صحابي نگفته بود عمر دنبال رأي مي رفت. شافعي به اين مطلب در الرساله که اولين کتاب اصول سني ها است تصريح مي کند. لذا خود اهل سنت مشکل در اين بحث ندارند و به آن اعتقاد دارند: پس اينکه آقايان گفته اند حکمي نيست مفروضشان همين است و اما اينکه چطور اگر فقيه گفته مي شود حکم الله واقعي چون مفروض آنها همين است و چون حکم نيست فقيه بايد چکار کند؟ بايد فضاسازي کند ولي در جاهاي ديگر که حکم هست ببينند اين مورد به کدام نزديک تر است. در همين مسئله شرب خمر ما در قرآن حدود داريم. مثلا حد سرقت داريم که قطع دست است، حد محارب را داريم، حد زنا داريم که مشخص است اما اين آقا مي گفت که حد شرب خمر نداريم. فقيه چه مي کند؟ کار فقيه از نظر آنها فضاسازي است! ببيند که اين شرب خمر به کدام نزديک تر است. ممکن است شرب خمر بکند و محارب هم بشود و دزدي هم بکند که همان قياس است. لذا فرض آنها اين است که مي گويند حکم ندارد حالا که حکم ندارد و چه بايد کرد؟ با کتاب فضاسازي بکنيم! لذا از اميرمؤمنان (ع) نقل کرده اند که فرمود شرب خمر حد قذف دارد؛ چون آدمي که شراب مي خورد فحش ناموسي هم مي دهد؛ اين متعارفش است. پس اين فضاسازي با اين حکم کتابي نزديک تر است. حال که نزديک تر است پس اين حکم را قبول مي کنند و وقتي که قبول کردند مي گويند که حکم الله واقعي است و اين حکم الله واقعي را يک نوع ولايت فقيه در فتوا اسم مي گذاشتند، يعني اگر يک عوام مي گفت هشتاد تا قبول نمي کنند و اگر فقيه بگويد قبول مي کنند. اين ولايت فقيه در فتواست، نه در اجرا. اين ولايت فقيه در فتوا همان رجوع به اهل خبره است، لکن نه رجوع به اهل خبره براي کشف، مثل طبيب که کشف مي کند. بلکه رجوع براي اينکه فضاسازي کند، حکم جعل است. اين فضاسازي براي فقيه است و به عبارت واضح تر اين فتواهاي اهل سنت که در آن به تصويب مطلق قائل شده اند مشابه است با احکام ولايي در اصطلاح ما. مثلا در زمان ما فقيه در نظر مي گيرد که شرايط اقتضا مي کند با امريکا تجارت نباشد؛ خوب اين معنايش چيست؟ معنايش اين است که فقيه فضاسازي مي کند لکن اين فضاسازي ما ولايي و حکومتي است و شرايط اقتضا مي کند که نباشد. يک وقت عوض مي شود و شرايط خاص ديگري مي آيد و مي گويد شرايط الان اقتضا مي کند که نباشد. لذا هم بحث تصويب با احاطه به مباحث تاريخي و مباحث اهل سنت بهتر فهميده مي شود و هم موضوع علم اصول. ترتيب ارائه مطالب در بحث مکاسب نخست به آياتي مي پردازيم که درباره ي مسئله وارد شده، بعد به رواياتي اشاره مي کنيم که عامه نقل کرده اند. شيوه ي بحث نيز اين طور است که به تفصيل وارد نشويم و به اجمال مي گوييم که عامه دو يا سه روايت دارند که عده اي آن را صحيح دانسته اند و عده اي نه. بعد از بحث روايات به نظر صحابه و تابعين و فقها اشاره مي کنيم تا زمينه براي فهم بهتر روايات اهل بيت فراهم شود، نه در حدي که خودش مطلوب به ذات باشد و مثل سني ها وارد بحث شويم؛ چون هدف ما بحث فقه مقارن و فقه خلافي نيست؛ هدف فقه امامي است، لکن اينها زمينه ي فهم فقه اهل بيت خواهد بود. البته به نظر من طلبه بهتر است خودش مراجعه کند و با مباني و اقوال آشنا باشد. جايگاه قرآن در فقاهت قرآن اولين مصدر حکم است و البته در کل معاملات هم آيات چنداني وجود ندارد. در آيات الاحکام هم سني ها و هم شيعيان کتاب نوشته اند. از مصادر قديمي مانند تفسير فقه القرآن مرحوم قطب راوندي اشاره مي کنم. خوب است به آثار مرحوم راوندي رجوع کرد؛ چون وي قائل به حجيت خبر عدل نيست، يعني از منکران خبر واحد است، مثل «مجمع البيان» و تفسير شيخ ابوالفتوح رازي. اصولا متکلمان اصحاب ما تا قبل از شيخ طوسي قائل به حجيت خبر واحد نيستند. لذا برداشت هاي فقهي اينها فرق مي کند و خيلي مفيد است. ايشان در فهم احکام به روايات رجوع نمي کنند. مرحوم قطب راوندي، مرحوم ابوالفتوح رازي، مرحوم صاحب مجمع البيان قائل به حجيت خبر نيستند. در اين ميان فقه القرآن مرحوم قطب راوندي از اين جهت نکته ي مثبتي دارد؛ به فرض هم که بخواهند به آيات اعتماد نکنند راه را باز مي کند. نيز مرحوم محقق اردبيلي آيات الاحکام دارد؛ زبده البيان که چاپ شده کتاب بسيار خوبي است. مهم ترين نکته اي که مرحوم محقق اردبيلي نوآوري کرده و تلاش او نگاه بي طرفانه و جديد به ادله است. لکن خيلي از عبارات ايشان پيچيدگي دارد؛ هم در کتاب زبده البيان و هم مجمع الفائده پيچيدگي وجود دارد و براي اينکه انسان بخواهد معماي فقهي ياد بگيرد خوب است کتاب کنز العرفان مرحوم فاضل مقداد را بخواند. مرحوم فاضل مقداد مرد ملا و پخته اي است و کتاب هاي ايشان ايجاز دارد و در عين حال مفاهيم و معاني زيادي دارد هر چه که ايشان نوشته چه در کلام، چه در همين آيات الاحکام، چه در فقه و کتاب قواعد فقهيه نوشته و از قلم ايشان صادر شده، آثار مفيدي است و خيلي مرتب و جمع و جور است و زوائد ندارد. کتاب مرحوم اردبيلي به نام فائد الدرر اردبيلي و کتاب مسالک الافهام (نه مسالک الافهام شهيد ثاني) از کاظميني در چهار جلد نيز به خوبي آيات الاحکام را بررسي کرده است. اهل سنت نيز از گذشته تاکنون کتاب هايي در اين زمينه داشته اند. مي توان گفت که بهترين کتاب هاي اهل سنت در زمينه ي آيات احکام فقهي از مالکي ها کتاب قرطبي، و در حنفي ها کتاب جصاص رازي است. معاملات در قرآن بحث صغروي درباره ي آيات قرآن در خود آيات و در خود مسائل فقهي توجيه مي شود. اما درباره ي بحث کبروي بايد دانست آياتي که در مورد بيع وجود دارد زياد نيست. مهم ترين آيه، در سنخ معاملات مربوط به دين و نوشتن دين است، نه بيع. اين آيه بزرگ ترين آيه قرآن هم هست؛ آيه اي که حدود يک صفحه است. در بحث بيع، موضوعي که بيشتر بر آن تأکيد شده بحث ربا است. سه طائفه آيات در اين باره وجود دارد. متأسفانه چون مرحوم شيخ بحث ربا را نياورده و در مکاسب محرمه در بحث بيع هم موفق نشده که به آن در آخر خيارات اشاره کند، لذا ربا خوانده نمي شود. ربا در وقت نزول آيات قرآن در مکه مکرمه از معاملات بسيار شايع بوده است. با وجود اين در هيچ يک از آيات مکي بحث ربا نيامده است. رباي موجود در مکه، در سرمايه گذاري بوده است و دو نفر از رباخواران مهم مکه يکي عباس عموي پيامبر بوده و ديگري وليد بن مغيره پدر خالد بن وليد معروف است. اين دو شريک هم بوده اند و از مهمترين اموالشان به افرادي مي دادند که در طائف کار مي کردند و از آنها سود مي گرفتند. آنان بيشتر در طائف گندم و انگور مي کاشتند. اين هم از عجايب کار بوده که خيلي به آن توجه نداشته ايم. اولين آيات در مورد ربا از سال چهارم هجري است، بعد در سال هفتم يا هشتم هجري است و آخرين آن هم در سال دهم هجري است. آيات ربا نسبتا مفصل است و اما در ديگر معاوضات آيات مفصلي وجود ندارد؛ مثل «اوفوا بالعقود»(2) و «احل الله بيع»(3) آيات چنداني وجود ندارد. ديگر آنکه در شماري از احکام گاهي تا هشت آيه درباره ي فروع يک مسئله آمده است، مانند سوره ي طلاق که تا هفت يا هشت آيه اش فروع طلاق است. اما در باب مکاسب چنين چيزي نداريم که از عجايب است. جاي ديگر هم همين طور است. مثلا آيه ي ديه که مي فرمايد:«ما کان لمومن أن يتقل مؤمنا الاخطا»(4) و «... و ان کان من قوم بينکم و بينهم ميثاق»(5) سه يا چهار آيه تفاسيري از انواع ديه است. شايد چون بسياري از مباحث پيرامون معاملات از سيره ي عقلايي گرفته شده، شارع نياز نديده باشد مثل ديه، نکاح يا طلاق که احکام تأسيسي هستند عده و غير عده را جعل کند. من احتمال مي دهم در بحث معاملات چون جنبه هاي عقلايي بيشتر بوده کليات آمده و به جزئيات اشاره نشده است. شايد نکته ي اساسي هم اين بوده باشد که خصوصيات معاملات بيشتر اين بوده که با سنت بيان شود نه با کتاب. مثلا در کتاب آمده:« تجاره عن تراض» و در سنن گفته شده است. بيع غرر باطل است و بيع حساب باطل است و اينها چيزهايي است که در سنت بيان مي شده است. تحليلي بر اختلاف اخباريان و اصوليان در ظواهر کتاب نکته ي سوم آنکه در آيات کتاب بحث معروف حجيت ظواهر کتاب آمده است. اخباري ها منکر حجيت ظواهر کتاب بودند. اگر اخباري ها به جاي حجيت ظواهر کتاب بحث را از زاويه هاي ديگري مطرح مي کردند بهتر بود. دو مسأله داريم. يکي بحث از ظواهر لفظي و حجيت ظواهر لفظي. در کتاب و غير کتاب تفاوتي ندارد. در کتاب آمده: «اوفوابالعقود» که جمع است و در سنت هم آمده: «المؤمنون عند الشروط»؛(6) آن هم جمع است. در اين دو مورد هم عقود جمع است و هم شروط؛ چه تفاوتي دارد؟ از ناحيه ي لغوي هيچ فرقي بين آن تعبير و اين تعبير نيست. اين اشکالات مرحوم نائيني و ديگران است، يعني به آقايان اخباري ها اشکال مي کنند که چرا به «اوفوا بالعقود» تمسک نمي کنيد و آنها را حجت نمي دانيد، اما به «المؤمنون عند شروطهم» تمسک مي کنيد؟ اگر نکته اي لغوي يا لفظي باشد، هيچ فرقي نمي کند. هر دو جمع هستند. فقط «عند شروطهم» جمعش اضافه شده و آنجا جمعش با الف و لام آمده است. بناي علماي اصول هم اين است که اگر اضافه ي عهدي نباشد آن را عموم درس خوانند. اگر «المؤمنون عند شروطهم» عهدي نباشد يعني شروط معين نباشد فرق نمي کند. اگر «شروطهم» عموم دارد، «اوفوا بالعقود» هم عموم دارد. در بحث اصول در محل گذشت که اي کاش اخباري ها به صورت ديگري وارد بحث شده بودند و مي گفتند: مراد ما عدم حجيت ظواهر کتاب از نظر قانوني است، نه لفظي. عموم قانوني با عموم لفظي به لحاظ لفظ فرقي نمي کند به لحاظ قانوني تفاوت دارد. مراد از قانون چيست؟ عموم قانوني يعني آن عامي که به صورت قضيه ي عامه آورده شده، با عنايت به رفع موارد شک که موانع شک را رفع کند. مثلا «اکرم العلما» ناظر به اين است که موارد شک را رفع کنيد.مثلا عالم فاسقي وجود دارد که معلوم نيست اکرامش واجب است يا نه. شک با اين عموم رفع مي شود. در بحث عام و خاص اول وارد بحث عموم مي شويم که کجا شک منعقد مي شود و بحث دوم آن است که چگونه شکي با عام رفع مي شود. مثلا شبهات مصداقي عام با عام رفع نمي شود و اگر گفت:« اکرم العلما» و شک عالم بودن زيد مشکوک باشد، با «اکرام العلما» رفع نمي شود. لذا اين فصولي که در عام و خاص کفايه و ديگر اصول هست، نکته اش اين است که آيا مثلا درباره ي شبهات مصداقي مخصص مي توان به عام رجوع کرد يا نه؟ اين شک با عام برداشته مي شود. مثلا «اکرم العلماء» عام و «لاتکرم فساق العلماء» خاص است. به يقين زيد عالم است اما شک داريم که فاسق است يا نه؟ قدماي اصولي ها گفته اند عام اين شک را برمي دارد و متأخران آنها مثل نائيني و خوئي گفته اند عالم که عالم است و فاسق بودنش که واضح نيست، پس خطاب «اکرام العلماء» او را دربرمي گيرد و خطاب «لاتکرم فساق العلماء» او را شامل نمي شود. اين بحث ها که در بحث عام و خاص آمده تحليل قانوني است. نکته ي قانوني اش اين است که چه شکي را مي توانيم با عام برداريم؛ شبهات مصداقي مخصص، شبهات مفهومي مخصص، مخصص لفظي باشد يا مخصص لبي باشد؟ اصولي ها از اين مسئله تعبير کرده اند که متکلم يا در مقام بيان يا در مقام اجمال و يا در مقام اهمال است. مقام اهمال در اصل قانون گذاري ناظر بر چيزي نيست؛ قانون گذار قانون را خود مجمل آورده است، مثل «احلت لکم بهيمه الانعام الا ما يتلي عليکم»(7). عبارت «ما يتلي عليکم» مجمل است و اجمال مخصص پيدا مي کند. در خود ما «يتلي عليکم» ابهام وجود دارد؛ مگر آن حيواناتي که بعد خواهد آمد. در اين مورد اجمال مخصص به اجمال عام سريان پيدا مي کند و عام هم از ظهور مي افتد. به عام يا مطلقي که در مقام قانون گذاري باشد تمسک نمي کنيم. در مثل «احل الله البيع» که مي گويند در مقام اجمال است و مثل «اقيموا الصلاه» که اصل قانون گذاري در مقام اهمال است تمسک نمي کنند. بايد در مقام بيان باشد، يعني قاعده اي را جعل کنند که در هنگام شک به آن رجوع کنند. اگر اخباري ها به جاي آن بحث عجيب و غريب اين گونه بحث مي کردند و مي گفتند آيات کتاب يا اجمال دارد و يا اهمال و آن گاه آياتي را که در مقام بيان نباشد به دليل اجمال يا اهمالشان نمي توان به آنها تمسک کرد، يعني به آيات کتاب به عنوان دليل فقهي نمي توان تمسک کرد و آن اشکالاتي که مرحوم آقاضياء و مرحوم نائيني و ديگران مطرح کرده اند، با نگاه به تفاوت بين «اوفوا بالعقود» و «المؤمنون عند شروطهم» است. تفاوت اين دو واضح است؛ «المؤمنون عند شروطهم» سنت رسول خدا (ص) است و سنت براي تمسک است، اما «اوفوا بالعقود» کتاب است و کتاب يا در مقام اجمال است يا اهمال. لذا اگر شک کرديم که عقدي جديد مثل عقد بيمه لازم الوفا است يا نه، ديگر نمي توان به کتاب مراجعه کرد. اما اخباري ها کتاب را براي اصل تشريع مي دانند که همراه با اجمال و اهمال است و ماده قانوني در آن وجود ندارد که در هنگام شک به آن بتوان مراجعه کرد. ماده ي قانوني در اسلام چه قرار داده شده است؟ سنت ماده ي قانوني است که در موارد شک به آن مراجعه مي کنيم، اما کتاب ماده ي قانوني نيست. حالا در زمان ما اصطلاحات عوض شده است. يکي از اصطلاحات که ما به آن شعارهاي اساسي مي گوييم مثلا در نظام جمهوري اسلامي استقلال آزادي جمهوري اسلامي است، شعار است. آزادي مفهومي حقوقي است که شعار شده است. لکن اينجا به عنوان شعار اخذ شده است يک چيزي داريم غير از شعارها که قانون اساسي است که بعضي از کشورها دارند و بعضي هم ندارند و بعضي هم تازه آن را درست کرده اند. قانون اساسي آن چهارچوب هاي کلي را متصور مي شود. اصطلاحات ديگري هم مانند مواد قانوني يا مثلا قوانين موضوعي يا قوانين خاص به کار مي برند. الان به شعارهاي سياسي نمي توان تمسک کرد. مثلا نمي توان گفت چون شعار داده ايم:« استقلال، آزادي، جمهوري اسلامي» با فلان کشور مي توان به گونه ي آزاد داد و ستد کرد. در هيچ جاي دنيا به شعار سياسي تمسک نمي کنند. به عبارت ديگر هيچ گاه آن شعار سياسي چون ماده ي قانوني نيست، رفع شک نمي کند. قانون اساسي هم براي رفع شک نيست. اگر مثلا مي گويد در اين دولت تجارت خارجي آزاد است نمي توان به آن تمسک کرد. آنچه براي رفع شک به کار مي رود، ماده ي قانوني است؛ قانون خاصي است که جعل مي شود. حالا اگر اخباري ها به جاي بحث عريض و طويل حجيت ظواهر، مدعا را اين گونه بيان مي کردند و مي گفتند آنچه در قرآن آمده ماده ي قانوني نيست و آنچه که در قرآن آمده يا جنبه شعاري دارد يعني چهارچوب هايي کلي داده و يا مانند قانوني اساسي است و اهدافي هم که قرآن داشته جامع بين جميع مذاهب اسلام است، چون بنا بوده جامع بين جميع مذاهب اسلامي باشد. ديگر آن را ماده ي قانوني نمي دانستند. لذا هميشه فقهاي اسلامي در سنن با هم اختلاف دارند، نه در کليات کتاب. افزون بر اين حتي در مسائل اخلاقي هم قرآن کريم آن چهارچوب هاي کلي را ارائه کرده و درباره ي قيامت هم کليات آمده است و حال پنجاه تا موقف است حالا موقف اول سوال چه هست؟ جزئيات همه از روايات فهميده مي شود. اصلا طبيعت قرآن هم در مجال قانوني، هم در مجال عقايدي و هم در مجال اخلاقي قرآن اين بوده که به منزله ي قانون اساسي باشد و فرقش با قانون هاي اساسي اين است که قانون اساسي که در زمان ما نوشته مي شود بيشتر مربوط به حقوق فردي و اجتماعي است، ولي در قانون عقايد و اخلاق و ديگر امور هم هست، همان گونه که در بحث هاي حقوقي و قانوني براي رفع شک به قانون اساسي مراجعه نمي کنيم؛ قانون اساسي اطلاقي دارد که تنها چهارچوب کلي را ارائه مي دهد و رفع شک نمي کند. از اين اشکال اخباري ها و اصولي ها مثل مرحوم خوئي و نايئني در بحث حجيت ظواهر از اين مطلب خارج است. آيات کتابي مانند «احل الله البيع» نظرش به قانون اساسي است و در پي رفع ماده شک نيست. اخباري ها مي توانند بگويند که اساس اختلاف دو مکتب اهل بيت و مکتب خلفا در همين بوده است؛ چون آنها نصوص کم داشته اند، مجبور بوده اند مواد قانوني را از کتاب دربياورند. اهل سنت در کتب فقهي شان در بحث آيات احکامي مانند «اذا قمتم الي الصلوه فاغسلوا وجوهکم»(8) درباره شستن صورت در وضو از بالا يا پايين و اينکه نخست دست راست را بايد شست و بعد دست چپ را يا آنکه دست چپ را نخست بايد شست و بعد دست راست را، اطلاق آيه را بي اشکال مي دانند، ولي امامي ها آيه را مطلق نمي دانند اين همان مراد اهل بيت است که قرآن را با سنت معنا مي کنند. لذا در روايات آمده که صورت را پايين به بالا نمي شود شست. اهل سنت در مسائل فراواني به کتاب مراجعه مي کنند. اينکه اهل بيت مي گفتند به اطلاق کتب مراجعه نکنيد به معناي رد اطلاق آيات نبوده، بلکه منظورشان اين است که اين آيه براي موارد شک وضع نشده و در آن چهارچوب کلي نخست صورت و دست را بايد شست و بعد سر درست است. و پا را مسح بايد کرد. پس اجمال نظر اخباريان بدين صورت درست است. تقسيم آيات برحسب نوع دلالت آنها آياتي که به صورت صحيح و سقيم در فقه به آن تمسک شده و حتي استدلال هاي سقيم به پنج طايفه در بحث معاملات تقسيم مي شوند: يکم.آياتي که به نظر ما ناظر به امور تکويني است و ربطي به اعتبار ندارد؛ با توجه به تمسک به آيه ي «و ما ربک بظلام للعبيد» گفته اند که ديه ي زن و مرد يکي است و ربطي به اعتبار ندارد. اين يک مقام تکويني صرف است و هيچ مقامي در اين جهت ندارد. دوم. آياتي که ناظر به مقام ملاکات است. فرق اين طيف با طيف پيش آن است که ملاکات هم امور تکويني هستند از نظر قانوني آياتي که در تکوين صرف است زيربناي قانوني ندارد و آياتي که در ملاکات هستند ناظر به زيربناهاي قانوني هستند، يعني نکته اي تکويني که بيان مي شود فقط براي بيان تکويني است. مثال اين مورد «و ما ربک بظلام للعبيد»(9) است اما قسم دوم آياتي است که امور تکويني هستند لکن اين امور واقعي را شارع مي خواهد زير بناي اعتقادات خودش قرار بدهد، مانند:«افنجعل المسلمين کالمجرمين»(10) و «افمن کان مؤمنا کمن کان فاسقا لايستوون»(11). عده اي مانند ابن حزم به اين آيات تمسک کرده اند که مؤمن مثل کافر نيست. مثلا مي گويند اگر مسلمان ديه دارد کافر ديه ندارد. بحث اين است که از اين آيات مي توان اين حکم را خارج کرد. آيه مي گويد:«افنجعل المسلمين کالمجرمين» و آياتي مي گويد مسلمان با کافر يکي نيست، پس ملسمان ديد دارد و کافر نه! تمسک به اين گونه آيات درست است؟ به نظرما در تقسيم بندي آياتي هستند که از ملاکات هستند، يعني شارع مي گويد مسلمان مثل کافر نيست و در اين شريعت احکام کافر و مسلمان يکي نخواهد بود، اما حدودش چيست؟ بايد سنت بيان کند. او مي خواهد از اين عدم تساوي سنت را هم دربياورد. بنابراين قسم دوم آياتي هستند که به نظر ما بيشتر ملاکات هستند. به نظر ما تمسک به اين آيات هم مشکل است؛ چون ملاکات فقط زمينه ي قانون گذاري است و زمينه ي تشريع است، اما خود قانون نيست. اجمالا در اين شريعت بين کافر و فاسق و بين مؤمن و فاسق تفاوت وجود دارد، اما اينکه کافر ديه ندارد از آيات فهميده نمي شود. اين آيات فقط ناظر بر ملاکات هستند. به نظر ما آياتي که بر موارد حسن و قبح عقلي دلالت مي کند نيز همين گونه هستند، يعني به اصطلاح موارد عقلي عملي آنها هم همين حکم را دارد. در آيه ي «الرجال قوامون علي النساء بما فضل الله بعضهم علي بعض»(12) دو نکته ذکر شده است: يکي انفاق که امري اعتباري است و يکي «فضل الله» که امري تکويني است. آن قواميت را از اين دو گرفته اند. اگر قواميت بر اساس امر تکويني باشد به ملاکات مي خورد. لذا تمسک به اطلاق آيه مشکل مي شود، اما اگر به «ما أنفقوا» به اعتبارات بخورد تمسک به آن آسان تر مي شود. برخي آيات هستند که به نظر ما بيشتر جنبه هاي شعاري دارند. در قرآن «حرم عليکم الخبائث» نيامده؛ در کتاب هاي فقهي آمده و عده اي هم به آن تمسک کرده اند. آنچه در قرآن آمده:«يحل لهم الطيبات و يحرم عليهم الخبائث»(13) است و «حرم عليکم الخبائث» در قرآن نيامده است. در بحث افطار اگر کسي خلط سينه را بخورد حرام است و بايد کفاره دهد و اخلاط سينه جزء خبائث است. عده اي از فقها درباره ي آياتي از کتاب که تعابير «حرم» يا «يُحرّم» يا «حرام» يا در مقابل «اُحل» را به کار برده اند، حرام اقتضا مي کند حتي معامله حرمت بيابد؛ چون لفظ حرام يعني منع و وقتي انسان از چيزي منع شود از همه چيز منع مي شود، حتي از پولش و لذا نتيجه گرفته که «يحرم عليکم الخبائث». خوردن خبائث که حرام است، پول براي خبائث هم حرام است. اين آيه چنين است:«النبي الامي الذي يجدونه مکتوبا عندهم في التوراه و الانجيل يأمرهم بالمعروف و ينهاهم عن المنکر و يحل لهم الطيبات و يحرم عليهم الخبائث»(14). اين آيه مضمون شعارگونه دارد و پيغمبري که اين گونه است نامش در تورات است. اينها که قانون نيستند؛ چون يک عده از خبائث را اهل يهود حرام کرده بودند، از خصايص آن پيامبر اين بوده که آن طيبات را حلال مي دانست و «يضع عنهم اسرهم» (15) اين امرهم که قانون نيست. اين آيه شعارگونه است و به اين دليل فقه نمي شود؛زيرا اطلاقي ندارد که به آن تمسک شود. البته از قديم از قرن دوم عده اي از فقها به اطلاقش تمسک کرده اند. چهارم. آياتي هستند که جنبه ي اعتباري دارند. به نظر ما آيه ي «احل الله البيع» و «اوفوا بالعقود» از اين قبيل است، يعني عقود و بيع از نظر ما امضا شده، اما ربا امضا نشده است. اگر آيات مانند قانون اساسي باشد آن هم قابل تمسک نيست. در اين چهار مورد حق با اخباريان است. پنجم. گاه آيه اي ماده ي قانوني است. نزاع ما با اخباريان در اين است که آنها مي گويند ماده ي قانوني در قرآن وجود ندارد، ماده قانوني براي رفع شک جعل شده است. اما آوردن لفظ عام يا لفظ مطلق کافي نيست و بايد معلوم شود که اين آيه روح ماده ي قانوني دارد. اين قسم پنجم قابل تمسک است و انصافا حق با اخباري ها نيست آنها مي گويند مطلقا نداريم و اگر هم داريم زياد نيست. ما در بحث هاي طلاق و نکاخ و اينها در بعضي از موارد گفته ايم آيه به نظر ماده ي قانوني است و شواهد آنجا را عرض کرده ايم، مثل آيه ي «الوالدات يرضعن اولادهن حولين کاملين»(16) اين آيه ماده قانوني است و مي شود به آن تمسک کرد. لذا در حجيت ظواهر ما اصلا بحث را عوض کرده ايم. در آياتي که در باب بيع است، آيه ي «اوفوا بالعقود» که ماده ي قانوني است و ديگر آيات ظهور قانوني ندارد. در نهايت اينکه؛ در آيات کتابي چيزي که الان خيلي واضح باشد در بحث مکاسب براي رفع شک به آن رجوع بکنيم و بسيار مشکل است. احکام معاملات در آيات آياتي که ما در کتاب راجع به مکاسب داريم انصافا بسيار کم است شايد بيشترين آياتش درباره ربا باشد و در مجموعه معاملات آيات زيادي وجود ندارد. نکته ديگر اينکه اين آيات دلالت بر «ما نحن فيه» ندارد. يعني الفاظ بيع، شراء و معامله و حدود در آنها به کار نرفته، اما اصحاب يا فقها به طور کلي مثلا در آيه ي «والرجز فاهجر»(17) رجز را همان پليدي در فارسي مي دانند. احتمالا اختلاف برخي از لغايت در عرب لهجه اي باشد، مثل رِجز و يا رُجز که هر دو به يک معناست. تمسک به اين آيه در اينکه خريد و فروش اعيان نجس درست است يا نه، محل تأمل است. در اين آيه کلمه هاي بيع و شراء نيامده و تمسک کردن به اطلاق «فاهجر» يعني انسان خودش را مطلقا از پليدي دور کند و يکي از راههاي دوري از پليدي خريد و فروش است. اين روش از برداشت انصافا بسيار مشکل است. افزون بر اينکه اين آيه مکي است و جزء سوره ي مدثر است، يعني اين آيه جزء آياتي است که در ابتدا بر رسول خدا (ص) نازل شده است و به طور کلي اندکي از آيات مکي در تشريع بوده است. لذا زکات در مکه واجب نبود، هر چند مسلمانان مي پرداختند و در آن موقع زکات در شيء معيني هم نبود. زکات در مکه حالت فردي داشت، مثل صدقه بود. کلمه ي زکات احتمالا مقابل فارسي اش «نياز» است، يعني آنچه حاجت بوده و بعدها در عربي به صدقه ترجمه شده است بعيد نيست که اين لفظ زاکوتا بوده است. زکات احتمالا لفظ «آرامي» بوده بعد به عبري و بعد در عربي آمده به معناي صدقه به کار رفته است. اين آيه در مکه بوده، لکن معناي صدقه مي داده است. زکات در مدينه حالت ماليات حکومتي پيدا کرد؛ جنيه ي قانوني شدن زکات به مدينه تعلق دارد. تمسک کردن به عموم «يحرم عليکم الخبائث» اينکه مثلا بيع خبائث هم جايز نيست، به علت حرمت به معناي ممنوعيت است. وقتي انسان از چيزي محروم شد اطلاق محروميت اقتضا مي کند که بيع هم باطل باشد. اين ماجرا شرح تاريخي دارد و شرحي حقوقي. عده اي از مستشرقان و غير مستشرقان معتقد هستند که الفاظ قانوني در اسلام کم به کاربرده شده است، يعني در جزيره العرب در مکه و مدينه اصطلاحات قانوني که ما الان داريم مثل وجوب، حرمت، کراهت و اباحه وجود نداشته و اين اصطلاحات قانوني را با بيانات ديگري مي گفته اند. مثلا فرض کنيد که اصطلاح قانوني در يونان بوده اما در وقت ظهور اسلام نبوده و لذا معتقد هستند که در قرآن آمده است: «کتب عليکم الصيام»؛(18) زيرا وجوب به اين معنا نبوده که به لازم و ملزومات تمسک مي کرده اند، مثلا چون کتابت کم بوده اگر مي خواستند امري الزام پيدا کند مي نوشتند و لذا تا مي گفتند«کتب» يعني قطعي شد. در حقيقت به جاي آنکه بگويند«وجب» لفظ وجوب که تفسير حقوقي است اين امر قانوني است و آثار قانوني خاص خودش را دارد. وجوب به اين معنا در جزيره العرب در وقت نزول قرآن نبوده و در يونان و مصر بوده است. اولين منطقه اي که قانون از آن به دست آمده، بابل يا حله ي عراق است. البته بنابر تحقيقي تاريخي قوانيني در يمن يافت شده که حدود سه هزار ماده قانون بوده است و قانون حمورابي نام داشته که به عربي آن را «ابن مسله» مي گويند. تاريخ اين قوانين حدود دو هزار سال قبل از اسلام است و حمورابي حدود چهار هزار سال قبل از اسلام بوده و قديمي ترين قانوني است که بشر به عنوان قانون شناخته است. هم چنين اگر مي خواستند بگويند «فاتحه الکتاب» جزء است چون اين لفظ خود مفهومي قانوني بوده است به جاي آن مي گفتند: «لاصلوه الا بفاتحه الکتاب»(19) و اگر مي خواستند بگويند شرط است مي گفتند «لاصلوه الا الي القلبه»(20) و لذا در همه ي روايات و ادله ي شريعه اين مشکل وجود دارد، مثلا «اغسل ثوبک عن بول مالا يوکل لحمه» در خودش غسل دارد و لغتش امر است و وادار مي کند، لکن مراد جدي رفع نجاست بول ظاهر يک تعبير شستن است. کلمه ي شستن در فارسي و غسل در عربي تحليل لغوي دارد. در همين لفظ چند معنا وجود دارد که يکي از آن ازاله است، يعني اگر انساني بر روي چيزي آب ريخت و نرفت نمي گويد «غسَلَ» و نمي گويند آن را شست. پس يکي جريان آب است؛ «اغسل ثوبک من بول مالا يوکل لحمه» و ظاهر اين لفظ يعني در اين لباس شما بول است با آب مي شوييم تا بول را از بين ببريم. حال اگر پنج روز گذشت و از اين لباس استفاده کرديم، عرق کرديم و ديگر اثري از بول و بوي بول بر روي اين لباس باقي نماند، آيا باز هم مي گويند: اغسل؟ وقتي عينش برطرف شد، شما چه چيزي را مي خواهيد ازاله کنيد. لذا ممکن است کسي بگويد «اغسل» مادامي جريان دارد که خود بول است اما اگر آثار بول در اثر زمان از بين رفت ديگر جاي غسل نيست اگر جاي غسل نيست پس بول نجس نيست فقها اين طور استدلال مي کنند و مي گويند اغسل اطلاق دارد چه آثار بول باشد و چه نباشد. شما بايد مطلقا غسل را انجام بدهيد و وقتي هم که اثري نبود و انجام داديد معلوم مي شود که اين غسل شما يک چيزي را از بين برده اين اسمش مي شود نجاست پس کلا در روايت اگر بخواهيم ملالغتي برخورد بکنيم، اين مشکل را داريم. زيرا خيلي از روايات ما و ادله شرعيه ما صراحت در آن تعبير قانوني ندارد. ما اين مشکل را در قرآن هم داريم. مخصوصا در اموري که به احکام وضعي برمي گردد در اين صورت مشکل تر نيز مي شود و لذا در مثل «لاصلاه الا بفاتحه الکتاب»(21) «لاتصل في ما لايوکل لحمه» که مضمون عده اي از روايات است، الان تمام فقهاي معاصر ما مانند مرحوم نائيني و ديگران اصلا از اين روايت حکم مولوي نمي فهمند، يعني اگر شما يکبار با لباس نجس نماز خوانديد و براي دومين بار با لباس طاهر نماز خوانديد، نمي گويند اعمال اول شما حرام است. الان فقهاي ما حکم مولوي نمي فهمند حکم وضعي صرف مي فهمند. يعني اگر ده بار با لباس نجس نماز بخوانيد، مي گويند نمازش باطل است اما نمي گويند عقوبت دارد. اين يک نکته اي است که ما در فقه به آن ابتلا داريم. پی نوشت ها : 1. رجال کشي، ص375، باب تسميه الفقهاء من اصحاب ابي عبدالله. 2. مائده، آيه 1. 3. بقره، آيه 275. 4. نساء، آيه92. 5. همان. 6. تهذيب، ج7، ص371، ح66. 7. مائده، آيه1. 8. مائده، آيه 6. 9. فصلت، آيه46. 10. قلم، آيه 35. 11. سجده، آيه 18. 12. نساء، آيه 34. 13. اعراف، آيه 157. 14. همان. 15. همان. 16. بقره، آيه 232. 17. مدثر، آيه 5. 18. بقره، آيه 183. 19. عوالي اللالي، ج2، ص 218، باب الصلاه، مستدرک الوسائل، ج4، ص158. 20. فقيه، ج1، ص275، ح855. 21. عوالي اللالي، ج2، ص 218، باب الصلاه، مستدرک الوسائل، ج4، ص 158. منبع: فقه 62 /ن
#دین و اندیشه#
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 2382]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها