محبوبترینها
قیمت دیگ بخار و تولیدکننده اصلی دیگ بخار
معروف‌ترین هدیه و سوغاتی یزد مشخص شد!
آشنایی با انواع دوربین مداربسته ضد آب
پرداخت اینترنتی قبوض ساختمان (پرداخت قبض گاز، برق و آب)
بهترین دوره آموزش سئو محتوا در سال 1403 با نام طوفان ۱۴۰۳ در فروردین ماه شروع می شود
یک صرافی ارز دیجیتال چه امکاناتی باید داشته باشد؟
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
جراحی و درمان ریشه دندان عفونی با خانم دکتر صفوراامامی
چه مواردی بر قیمت کابین دوش حمام تاثیر دارند؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1797742586
عینیت بدن اخروی و بدن دنیوی در تفکر صدرایی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
عینیت بدن اخروی و بدن دنیوی در تفکر صدرایی
ملاصدرا براساس مبانی فلسفی خود مانند اصالت وجود، تشکیک وجود و حرکت جوهری بر آن شده است که این آموزه را با دلیل عقلی مبرهن سازد و چنین نتیجه می‌گیرد که بدن محشور (اخروی) همان بدن دنیوی است.
بخش اول چکیده معاد جسمانی یکی از اعتقادات و آموزه‌های دین اسلام است که همه مسلمانان باید به آن ایمان داشته باشند؛ حال آیا می‌توان آن را با دلیل عقلی اثبات نمود؟ ابن‌سینا به ناتوانی عقل در ارائه دلیل بر اثبات آن اعتراف کرده و بر این عقیده است که چون صادق مصدَّق گفته است، باید بدان ایمان آورد. ملاصدرا براساس مبانی فلسفی خود مانند اصالت وجود، تشکیک وجود و حرکت جوهری بر آن شده است که این آموزه را با دلیل عقلی مبرهن سازد و چنین نتیجه می‌گیرد که بدن محشور (اخروی) همان بدن دنیوی است؛ به‌این‌ترتیب به اثبات معاد جسمانی می‌پردازد. حال بحث در این است که آیا بدن اخروی در نظریه معاد جسمانی صدرا همان بدنی است که آیات قرآن از آن سخن می‌گوید و در واقع با آن سازگاری دارد یا خیر؟ در این مقاله پاسخ این مسئله را دنبال کرده و بیان خواهیم کرد که بدن اخروی‌ای که ملاصدرا آن را مبرهن نموده، با آنچه در آیات قرآن آمده است، ناسازگار نیست و توهم عدم سازگاری این‌دو ناشی از فهم ظاهر آیات و حمل آنها بر عنصری بودن بدن اخروی است؛ درحالی‌که آنچه در آیات قرآت مسلم است، عینیت بدن دنیوی و اخروی و جسمانی بودن آن است، نه عنصری بودن آن. طرح مسئله مسئله معاد یکی از اصول دین مبین اسلام است که در اثبات و حقانیت آن، عقل سلیم شکی به خود راه نمی‌دهد؛ ولی در اینکه معاد جسمانی است یا روحانی، و در صورت جسمانی بودن، آیا محشور، جسم عنصری دنیوی است و یا مثالی، و اینکه آیا بدن اخروی با بدن دنیوی عینیت دارد یا مثلیت، بین اندیشمندان اختلاف است. این اختلاف از زمان ابن‌سینا به بعد بیشتر و شدیدتر خود را نشان داده است. از طرفی برخی متکلمان و ظاهر گرایان در مقابل فلاسفه قرار داشتند. این دسته از متکلمان و عامه فقها براساس پیروی از ظواهر کتاب و روایات، معاد را صرفاً جسمانی می‌دانستند؛ چون روح را جرم لطیف ساری در بدن دانسته‌اند؛ (صدرالدین شیرازی، 1382: 349؛ همو، 1378: 85) به این معنا که در آخرت همین بدن مادی عنصری دنیوی برانگیخته خواهد شد و لذت برده یا الم خواهد کشید. به‌عنوان مثال، متکلمان براساس اصل نامحدود بودن قدرت الهی، محال نمی‌دانند که خداوند در آخرت همین بدن مادی این جهان را ـ درحالی‌که بعد از مرگ از بین رفته است ـ دوباره ایجاد کند؛ نیز براساس پذیرش اعاده معدوم، عود این بدن جسمانی دنیوی را محال نمی‌دانند. (ر.ک به: تفتازانی: 1409: 5 / 95 ـ 92؛ ایجی، 1325: 8 / 289؛ سجادی، 1357: 3 / 1816) ازاین‌رو معاد جسمانی عنصری را قبول کرده و مسئله را چندان مشکل نمی‌بینند. ولی فلاسفه براساس اصول مسلم و بدیهی خود ازجمله قاعده امتناع اعاده معدوم، نمی‌توانند چنین دیدگاهی را قبول کنند و آن را قابل اثبات نمی‌دانند. به عبارت دیگر، در باب مسئله معاد نظرات گوناگونی مطرح است؛ صدرالمتألهین دیدگاه‌ها را چنین گزارش می‌کند: محققان همه بر حق بودن معاد اتفاق‌نظر دارند، اما درباره چگونگی آن هم‌داستان نیستند و دیدگاه‌های گوناگونی ابراز کرده‌اند: 1. جمهور متکلمان و فقیهان بر جسمانی بودن آن تأکید دارند؛ 2. جمهور فلاسفه و پیروان مکتب مشاء، معاد را روحانی می‌دانند؛ 3. بسیاری از بزرگان فلسفه و عارفان بزرگ و گروهی از متکلمان بر جسمانی و روحانی بودن معاد اصرار دارند؛ خود این دسته نیز دارای دو دیدگاه هستند: برخی جسم در آن جهان را از نوع جسم مثالی دانسته و برخی دیگر به عنصری بودن آن جسم رأی داده‌اند. (صدرالدین شیرازی، 1981: 165؛ همو، 1382: 348؛ نیز ر.ک به: ایجی، 1325: 8 / 297؛ تفتازانی، 1409: 5 / 90 ـ 89) محقق لاهیجی علت تنوع این دیدگاه‌ها را چنین بیان می‌کند: «و موجب این اختلاف، اختلاف در حقیقت انسان است؛ پس نزد هر کسی که حقیقت را همین هیکل محسوس می‌داند و روح را عرضی و صورتی زایل‌شدنی قائم به بدن می‌داند ... معاد نزد او نتواند بود، مگر جسمانی فقط ...؛ و نزد هر کس که حقیقت انسان، نفس مجرد اوست و بدن مر او را نیست، مگر آلتی منفصل از حقیقت انسان، قائل است به معاد روحانی فقط؛ و هر که قائل است به ترکیب حقیقت انسان از نفس مجرده و بدن، قائل به وقوع معادین است جمیعاً ... .» (لاهیجی، 1372: 621) وجود چنین مشکلات و اختلاف دیدگاه‌هایی، تحلیل و تبیین فلسفی معاد جسمانی را دشوار ساخته است. علاوه‌بر این، چون این بحث با عقاید عامه متشرعان ارتباط دارد، از حساسیت دو چندانی برخوردار است. ازاین‌رو فلاسفه با احتیاط فزاینده‌ای با این مسئله برخورد کرده‌اند. ناگفته پیداست که مسئله فلسفی معاد، متفرع بر مباحث مهمی ازجمله تجرد و بقای نفس(1) است که خوانندگان می‌توانند به کتاب‌ها و مباحث مرتبط با آن مسئله مراجعه کنند. در اینجا به‌خاطر پرهیز از اطاله کلام از پرداختن به آن مطالب خودداری می‌کنیم. در این نوشتار به‌اجمال و به فراخور بحث، به نظر ابن‌سینا راجع به این مسئله اشاره کرده و بعد به‌تفصیل به دیدگاه ملاصدرا خواهیم پرداخت؛ چه اینکه وی تنها فیلسوفی است که مدعی است مسئله بغرنج جسمانی بودن معاد را حل کرده است. بنابراین بعد از بیان مقدمات لازم، به بررسی دیدگاه وی پرداخته و محک خواهیم زد که آیا ملاصدرا توانسته مسئله را حل کند و آیا واقعاً از عهده این مهم برآمده که با رویکرد فلسفی به مسئله، به رفع تناقض بین ظواهر آیات و اصول عقلانی مطرح‌شده دراین‌باب بپردازد؟ ابن‌سینا و معاد جسمانی ابن‌سینا در کتاب اشارات و تنبیهات مسئله معاد را مطرح کرده و بدون تعرض به روحانی و جسمانی بودن آن، به اثبات آن پرداخته و تنها به رد و ابطال دیدگاه کسانی که لذت‌های حسی و مادی را اصیل و واقعی و لذت‌های دیگر را ضعیف و خیالی دانسته‌اند، اکتفا کرده است. (طوسی، 1379: 3 / 333 ـ 325) بنابراین با توجه به عبارات وی در این کتاب نمی‌توانیم بگوییم که وی صرفاً به معاد روحانی قائل بوده است. ولی در دو کتاب فلسفی دیگرش، شفا و نجات، متعرض مسئله معاد جسمانی گشته و بعد از اثبات اصل معاد و روحانی بودن آن، به معاد جسمانی توجه می‌دهد؛ منتها نه به‌نحوی‌که به تبیین معاد روحانی پرداخت، بلکه بدین بیان که: باید دانست که ما از دین و شریعت، نوعی از معاد را می‌پذیریم و برای اثبات این نوع معاد راهی جز شریعت و تصدیق پیامبران نداریم. این همان معاد جسمانی است. (ابن‌سینا، 1370: 250) در شفا می‌گوید: باید دانست که نوعی از معاد که مورد قبول شرع است و راهی جز شریعت و تصدیق خبر پیامبر(صلی الله علیه و آله) برای اثبات آن نداریم، معاد و بازگشت جسم به هنگام رستاخیز است. (همو، 1376: 460) البته بنابر اصول و مبانی تفکر مشائی ابن‌سینا، حق همان است که انجام داده است و در باب اصل معاد و روحانی بودن آن، داد سخن کرده و به تفصیل بحث کرده است؛ ولی از آنجا که فیلسوف اذعان دارد عقل بشر محدود است و توان درک برخی مسائل را ندارد، به معاد جسمانی می‌پردازد و به اشاره‌ای بسنده می‌کند که معاد جسمانی هم حقیقت دارد، منتها نه ازاین‌حیث که از راه عقل و استدلال برهانی به آن پی برده باشیم، بلکه ازاین‌جهت که صادق مصدَّق و شارع مقدس بیان فرموده، مورد قبول است و باید به آن ایمان داشته باشیم. ملاصدرا و معاد جسمانی حکیمان پیش از صدرالمتألهین، معاد جسمانی را از راه عقل و برهان عقلی غیر قابل اثبات می‌پنداشتند؛ لذا بعضی آن را انکار کرده و فقط به معاد روحانی قائل بودند. به جمهور حکمای مشاء نسبت داده شده است که آنها بر این بودند که بدن با فنای صورت و اعراضش از بین رفته و «المعدوم لا یعاد»؛ لذا صرفاً به معاد روحانی قائل بوده‌اند. (صدرالدین شیرازی، 1382: 347؛ همو، 1382: 349؛ همو، 1981: 165) بعضی دیگر برخلاف اشکالاتی که بر آن وارد می‌دانستند، به‌عنوان تعبد و تسلیم در مقابل شریعت به آن اعتراف می‌کردند؛ همان‌گونه که در باب ابن‌سینا گذشت. ملاصدرا حل مسئله معاد جسمانی را از اموری می‌داند که خداوند به وی الهام کرده و به این خاطر او را بر جمع کثیر از خلق خود فضیلت بخشیده است. آن‌گونه که او بیان کرده است، این مسئله در کلام هیچ‌یک از حکمای سابق وجود ندارد. (همو، 1385: 290) وی بر این است که برای رفع تناقض ظاهری آیات و روایات با اصول و مبانی مسلم و تحقیق فلسفی درباره معاد، باید تلاش کرد این‌دو را به هم نزدیک کرد. نظر وی این است که بدن اخروی در واقع جامع تجرد و تجسم است. (همو، 1981: 183) ملاصدرا برخلاف ابن‌سینا بر این باور است که باید براساس اصول و قواعد فلسفی و برهانی به اثبات معاد جسمانی پرداخت. (همان: 197) لذا وی در حکمت طرحی نو درانداخت و اصول و قواعدی در نظام فلسفی خویش مطرح نمود که در نتیجه آن بر این عقیده است که براساس این اصول می‌توان به اثبات معاد جسمانی پرداخت. دکتر دینانی می‌گوید: «بنده بارها در موقعیت‌های مختلف این را گفته‌ام که فلسفه ملاصدرا از صدر تا ذیل در خدمت اثبات معاد جسمانی است.» (ابراهیمی دینانی، 1373: 11) ازاین‌رو این مسئله بسیار مهم است که آیا وی از عهده اثبات این مهم برآمده است یا خیر؟ با تحلیل و معناشناسی مسئله به این نتیجه می‌رسیم که معاد جسمانی آن‌گونه که جمهور متکلمان به آن باور دارند، با آنچه صدرالمتألهین ثابت می‌کند، تفاوت بسیار دارد؛ چه اینکه متکلمان بر این باورند که بدن مادی عنصری (2) دنیوی و اجزای متفرق آن در روز قیامت محشور خواهد شد و روح به آن تعلق خواهد گرفت؛ (حلی، 1399: 431؛ همو، 1407: 246) یعنی پس از اینکه به قدرت و اراده خداوند اجزای پراکنده بدن جمع شد، روح به آن برمی‌گردد و همراه با همین بدن، موضوع ثواب و عقاب و بهشت و دوزخ قرار می‌گیرد. اما صدرالمتألهین با اینکه بدن اخروی را عین بدن دنیوی می‌داند، نه مانند آن، (صدرالدین شیرازی، 1981: 9 / 198؛ همو، 1378: 78) بازگشت روح به این بدن متلاشی و پراکنده‌شده را ـ که هنگام مرگ از آن جدا می‌شود ـ محال می‌داند. این نکته بسیار ظریفی است که ملاصدرا سعی در توضیح و اثبات آن دارد. نکته‌ای که ظاهری تناقض‌آمیز و از دید این حکیم بزرگ، باطنی کاملاً معقول و منطقی داشته، و رسیدن به این باطن معقول با گذر از معبر مقدماتی امکان‌پذیر است که در آثار خود بیان کرده است. تعداد این مقدمات در آثار وی متفاوت است؛ به‌گونه‌ای که از شش اصل در مفاتیح الغیب (همو، 1362: 598 ـ 595) تا دوازده اصل در زادالمسافر (همو، بی‌تا: 24 ـ 18) و العرشیه (همو، 1361: 245) متغیر است. البته شرح و تحلیل و تبیین این مقدمات مجال گسترده‌تری می‌طلبد که ما اکنون در پی آن نیستیم. لذا در اینجا کوتاه و گزیده این مقدمات را آن‌گونه که در اسفار آمده است، بیان می‌کنیم و پس از آن، مقصود صدرالمتألهین از معاد جسمانی را شرح خواهیم داد. مقدمات به ترتیبی که در کتاب اسفار مورد بحث واقع شده است، عبارتند از: 1. آنچه در موجودیت و تحقق اصیل است، وجود است و ماهیت به‌تبع وجود، موجود است. 2. تشخص هر شیئی، عین وجود مخصوص به آن شیء است؛ در واقع وجود و تشخص، مساوق یکدیگرند و اتحادشان خارجی و تغایرشان مفهومی است. 3. طبیعت (= حقیقت) وجود به نفس ذاتش، قابل شدت و ضعف و تقدم و تأخر و شرف و خسّت است و تفاوت افراد آن، تشکیکی است که کثرت آن به وحدت باز می‌گردد. 4. وجود، قابلیت اشتداد جوهری و حرکت اشتدادی دارد. اجزای این حرکت وجود بالفعل ندارند و تمام آنها به وجود واحد موجودند. 5. شیئیت هر شیء به صورت آن است، نه به ماده و مبدأ تحصل، و منشأ آثار در مرکبات مادی، صور نوعی هستند، نه ماده که امری است بالقوه و غیر متحصل. 6 . وحدت شخصی در موجودات مختلف متفاوت است؛ چنان‌که در کمیات متصله، وحدت شخصی عین اتصال و امتداد است و در موجودات زمانی، عین تجدد و در عدد عین کثرت فعلی است. در جواهر مجرد و مادی نیز این وحدت متفاوت است؛ چنان‌که اوصاف متضاد در جسم واحد مادی قابل اجتماع نیستند، ولی در جوهر مجرد به وجود جمعی قابل اجتماع می‌باشند. 7. هویت انسان و تشخص او به نفس است، نه به بدن و تا نفس باقی است، هویت و شخصیت باقی است، هرچند بدن متبدل شود. 8 . قوه خیال، جوهری است قائم به خود و مجرد و بین دو عالم طبیعت و عالم مفارقات تامه واقع است. 9. صور خیالی همچون دیگر صور ادراکی مجردند و قیامشان به نفس، قیام صدوری است، نه حلولی. 10. صور مقداری و اشکال و هیئات جرمی چنان‌که از فاعل با مشارکت ماده قابل، حاصل می‌شوند، گاه نیز بدون مشارکت ماده قابل صادر می‌شوند، همان‌گونه که افلاک و کواکب به‌نحو اختراع از مبادی و علل عقلی صادر شده‌اند. 11. مراحل کلی وجود که از آن به عوالم و نشئات وجود تعبیر می‌شود، عبارتند از عالم عقل و عالم مثال و عالم ماده. پایین ترین مرحله، عالم ماده و طبیعت است که دچار تحول و دگرگونی و کون و فساد می‌شود و حد وسط، عالم مثال (عالم صور ادراکی حسی مجرد از ماده) است و بالاترین مرحله، عالم عقل (عالم صور مفارق و مثل الهی) است. در بین موجودات تنها نفس انسان است که میتواند این مراحل را بپیماید، بدون اینکه به تشخص آن خللی برسد. انسان در آغاز کودکی موجودی است طبیعی و مادی که براثر دگرگونی جوهری و تلطف وجودی، به وجودی نفسانی با اعضا و جوارح نفسانی دست می‌یابد که صلاحیت بعث و حشر دارد. گاه از این مرحله نیز به مرحله عقلی انتقال می‌یابد که در این مرحله، انسانی عقلی با اعضا و جوارح عقلی خواهد بود. (3) (همو، 1981: 195 ـ 185) براساس اصل پنجم، نفس انسان که صورت اخیر انسان است، ملاک انسان بودن او بوده و براساس اصل دوم، تشخص، عینیت و وحدت انسان به همین نفس اوست. (4) براساس اصل سوم، راه یافتن اشتداد و استکمال در دنیا و آخرت خدشه‌ای بر وحدت و عینیت نفس انسان وارد نمی‌سازد؛ یعنی نفس انسان در آخرت عیناً همان نفس دنیوی اوست، هرچند از جهت وجودی استکمال پیدا کرده و حالت و عوارضش تغییر کرده باشد. براساس اصل ششم، بدن انسان در آخرت همان بدن او در دنیاست، هرچند بدن او در دنیا بدن مادی و طبیعی و بدن اخروی، بدنی مثالی و دارای تجرد برزخی است؛ زیرا ملاک تشخص و وحدت در بدن، نفس انسان است. به همین جهت هرچند انسان در این دنیا در طول حیات دارای بدنهای متعدد و متفاوتی شده است، اما به‌دلیل وحدت نفس گفته می‌شود که بدن در سن پیری همان بدن در سن جوانی و نوجوانی است. بنابراین اگر تنها به بدن به‌عنوان یک جسم نگاه کنیم، خواهیم گفت بدن اخروی مثل بدن دنیوی است، نه عین آن؛ اما اگر به بدن به‌عنوان بدن مضاف به فلان نفس بنگریم، خواهیم گفت بدن اخروی همان بدن دنیوی است. به‌نظر می‌رسد مهم ترین اصل در تبیین نظریه صدرا در باب معاد جسمانی، همین اصل است. براساس اصل 8 و 9 و 10 نفس انسان پس از جدایی از بدن مادی، قوه خیال را همراه خود دارد و میتواند امور جسمانی را ادراک کند و خود را به همان صورت جسمانی که در دنیا احساس می‌کرد، تخیل کند؛ چنان‌که در خواب هم بدن خود را تخیل می‌کرد، با اینکه در حالت خواب حواس ظاهری از کار افتاده است. نفس انسان همانند حواس ظاهری دارای حواس پنج گانه باطنی است؛ یعنی پس از مفارقت از بدن، واقعاً با آن حواس می‌بیند و می‌شنود و ... . آن حواس باطنی، اصل حواس ظاهری‌اند، جز اینکه حواس ظاهری در قسمت‌های مختلف بدن پخش‌اند، اما حواس باطنی در یک‌جا قرار دارند؛ چون حامل آنها و صورت‌هایشان نفس است. نفس پس از مرگ و جدایی از بدن با همان قوه مخیله، خود را مفارق از دنیا تصور کرده و خود را عیناً همان انسان در گور شده و بدن مدفون می‌بیند؛ اگر شقی و بدبخت باشد، رنج‌ها و عذاب‌هایی که به او می‌رسد، به‌صورت عقوبت‌های حسی بر بدن تصور و تخیل می‌کند که در زبان شریعت به‌نام عذاب قبر مطرح می‌گردد، و اگر سعید و خوشبخت باشد، ذات خود را سازگار و هم‌نشین صورت‌های وعده داده‌شده مانند حورالعین و غلمان ادراک می‌کند که همان ثواب قبر است. به عبارت دیگر، هنگامی که نفس تکامل‌یافته از قید ماده و محدودیت‌های آن رها می‌شود، به کمک نیروی تخیل که موقعیتی ممتاز در روان آدمی دارد، توانایی پیدا می‌کند بدن جدیدی برای خود بسازد. این بدن درعین‌حال که جسم است، جسمی اخروی است و برخلاف بدن دنیوی که با ویژگی‌هایی از قبیل بیماری، تزاحم، رشد و فرسودگی شناخته می‌شود، از خصوصیات متقابلی برخوردار بوده و منشأ کلیه اسبابی است که در متون دینی آمده و مایه رنج و آسایش اخروی و برزخی قلمداد می‌شود. (طاهری، 1383: 422) البته باید توجه داشت برخی از این اصول، مهم‌تر از برخی دیگرند. استاد آشتیانی می‌گوید: اصالت وجود و تشکیک در مراتب هستی و اشتداد در وجود و اطوار آن و حرکت در جوهر عالم ماده و اذعان به وحدت عوالم و نشئات و تصدیق به اینکه هر نشئه دانی، ظل نشئه عالی است و تصویر کامل این حقیقت که حشر به ارواح اختصاص ندارد، در نفوس حیوانی نیز ازجمله نفس جزئی انسان باید عقلاً دارای معاد باشد و تحقیق این معنا که بدن اخروی و دنیوی عین یکدیگرند و فرق بین این‌دو به دنیویت و اخرویت است، پایه و اصل مسئله معاد قرار دارد. (آشتیانی، 1381: 81) با مراجعه به عبارات ملاصدرا روشن می‌شود وی حوصله‌ای را که در تمهید مقدمات و مسائل فرعی دیگر به‌کار گرفته، در نتیجه‌گیری و تطبیق نتیجه با مقدمات به‌کار نبرده است و نتیجه منقح و صریحی دال بر اینکه بدنی که در معاد محشور می‌گردد، همین بدن دنیوی خواهد بود، نگرفته است. با این‌وجود آنچه به‌اختصار درباره استنتاج از مقدمات مذکور می‌توان گفت اینکه، براساس اصالت، تشکیک و اشتداد وجود، انسان به‌عنوان کون جامع میتواند مراحل مختلف وجود جوهری ـ از جسمانی تا تجرد تام ـ را با سیر تکاملی و اشتدادی (حرکت جوهری) طی کند. از آنجا که عامل تشخص وجودات و نیز بقای هویت با فصل اخیر است، با بقای نفس، هویت و تشخص انسان استمرار می‌یابد؛ آنگاه نفوس تام که کامل در تجردند، معادشان روحانی است. (صدرالدین شیرازی، 1981: 9 / 229) اما نفوس ناقص به‌دلیل نوعی تناسب و وابستگی‌شان به جسم، اجسام خود را با تخیل همراه خود خواهند داشت؛ یعنی براساس تجرد خیال و امکان صدور صور و مقادیر از نفس، و قوام این صور و مقادیر به نفس، اجسام مناسب خود را با تخیل ایجاد می‌کنند. بدین‌سان معادشان جسمانی می‌گردد و این بدن، بدن آن نفس خواهد بود، نه بدن مادی یا مثالی دیگر. (یثربی، 1379: 128) البته این بدن، بدنی نیست که ماده و حامل قوه و استعداد و هیئات نفس باشد؛ بلکه قالبی مثالی است که از نفس به مجرد جهات فاعلی و بدون نیاز به جهات قابلی صادر می‌گردد و نسبت به نفس، وجود ظلی دارد. با این‌همه صدرالمتألهین تأکید می‌کند: المعاد فى المعاد هو مجموع النفس و البدن بعینهما و شخصهما و انَّ المبعوث فى القیامة هذا البدن بعینه لا بدن آخر مبائن له عنصریاً کان کما ذهب الیه جمع من الاسلامیین او مثالیاً کما ذهب الیه الاشراقیون. (صدرالدین شیرازی، 1981: 9 / 197؛ همو، 1354: 395) دلیل این مطلب این است که حافظ تشخص انسان و بدن و اعضا و جوارح او، نفس است و نفس نیز از کودکی تا جوانی و از مرگ تا معاد، در همه مراحل باقی است: و کما أنَّ تشخص الانسان بنفسه التی هی صورة ذاته فکذلک تشخص بدنه ایضا و تشخصات اعضائه بالنفس الساریة قواها فیها فالید و الرجل و سایر الاعضاء مادامت یسری فیها قوة نفس متعینة یکون یداً و رجلا و اعضاء لها و ان تبدلت علیها الخصوصیات من المعاد. (همان: 384) به همین دلیل است که بدنی که انسان در خواب می‌بیند، همان بدنی است که در بیداری می‌بیند، با اینکه یکی مادی و دیگری مثالی است، و نیز به همین دلیل بدن انسان در کهن‌سالی، همان بدن کودکی اوست، با اینکه تمام اجزای آن تغییر یافته است؛ چه اینکه شخصیت و عینیت بدن، به نفسِ آن است، هرچند اجزا و عوارض و لوازم آن تغییر کنند. (همو، 1981: 9 / 190) پی نوشت: [1]. از آنجا که محور معاد فلسفی ـ روحانی و جسمانی ـ نفس انسانی است، فلاسفه باید در مورد نفس ناطقه مباحثی را مطرح کنند، ازجمله اثبات وجود نفس و تجرد و بقای آن. ازاین‌رو برای فلاسفه اثبات نفس و تجرد آن، نخستین گام و مقدمه برای مسئله معاد است. اما چون متکلمان معاد را بر قدرت و اراده الهی استوار ساخته‌اند و اراده و قدرت خداوند هم نامحدود است و میتواند انسان را پس از مرگ دوباره زنده کند، این مباحث نزد آنان جایگاهی ندارد و اثبات نفس و بقای آن برای متکلمان مطرح نیست. 2. بدن عنصری در مقابل بدن مثالی است؛ بدن عنصری همین بدن دنیوی است که متشکل از عناصر بوده و همراه با قوه و استعداد است؛ اما بدن غیر عنصری (= مثالی) صورت این بدن بوده که عین آن است، منتها خصوصیات دنیوی آن را ازجمله قوه، تفرق اجزا، اضمحلال و ... را ندارد، هرچند برخی خصوصیات دیگر چون رنگ و شکل (البته در مرتبه برزخی) را دارد. عینیت این دو بدن به صورت جسمیه آنهاست، نه به هیولا و ماده‌شان؛ مانند بدنی که در خواب می‌بینیم. استاد آشتیانی در فرق این‌دو می‌گوید: «جسم برزخی از حیث تأثیر و قبول صور و فعلیات و بروز آثار و ظهور فعلیات کامنة در باطن ذات، به‌مراتب تمام‌تر و کامل‌تر از اجسام مادی است. جسم مثالی باطن جسم دنیوی است. فرق آن‌دو به شدت و ضعف و نقص و کمال است؛ به این معنا که بدن دنیوی مستعد از برای فساد و اضمحلال و بدن اخروی با آنکه محسوس و متقدر است، غیر قابل فنا و دارای بقا و ثبات است؛ اولی مخلوق از امشاج و مرکب از بسایط اولیه و متصور به صورت جسمی و دارای مقدار و لون و قابل اشاره وضعی است، و فرق بین این‌دو نیست، مگر به ظهور و بطون.» (1381: 228) فرق بین بدن دنیوی و اخروی از جهت صورت نیست؛ چه آنکه به‌حسب شکل و مقدار و لون و تقدر و تجسم، بدن اخروی عین بدن دنیوی است؛ بلکه فارق بین بدن عنصری مادی و بدن محشور در آخرت آن است که بدن دنیوی بالذات میت است و بدن اخروی دارای حیات و ادراک است. بدن دنیوی قابل انحلال و اضمحلال و فساد است و بدن محشور در آخرت فانی نمی‌شود، و حشر با این بدن، حق جمیع نفوس است، نه آنکه برخی نفوس دارای حشر جسمانی باشند و برخی فقط به لذات عقلی برسند و بدن آنها در آخرت عود ننماید. (همان: 132) 3. البته برخی از این مقدمات با یکدیگر تداخل دارند. به همین دلیل در دیگر آثار ملاصدرا تعداد مقدمات متفاوت است؛ مثلاً در کتاب المبدأ و المعاد از هفت مقدمه دراین‌زمینه یاد می‌کند که مقدمه هفتم در واقع کامل‌کننده مقدمه پنجم است. (صدرالدین شیرازی، 1354: 382؛ همو، 1382: 344) 4. امام خمینی(رحمه الله علیه) بر این عقیده‌اند که مراد ملاصدرا از صورت در این اصل، صورت جسمیه است و مرادش از ماده، بدن نیست، بلکه هیولاست. بنابراین آنچه از بدن با تغییر عواض آن محفوظ است، صورت جسمیه آن است و همان در روز حشر عیناً محشور خواهد شد و باقی است و فنا برایش متصور نیست و هیولا در حقیقتِ صورت بدن دخالتی ندارد. (رحیم‌پور، 1382: 295 ـ 294) بنابراین براساس این اصل، عینیت بدن دنیوی و اخروی تأمین می‌شود. منابع و مآخذ قرآن کریم.
آشتیانی، سید جلال‌الدین، 1381، شرح بر زادالمسافر، قم، بوستان کتاب.
ابراهیمی دینانی، غلامحسین، 1373، «مصاحبه: تحلیل اندیشه‌های فلسفی صدرالمتألهین»، کیهان اندیشه، ش 57، ص 25 ـ 3.
ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، 1370، الهیات نجات، ترجمه و شرح یحیی یثربی، تهران، فکر روز.
ـــــــــــــــ ، 1376، الهیات شفا، تصحیح استاد حسن حسن‌زاده آملی، قم، دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم.
اردبیلی، عبدالغنی، 1381، تقریرات فلسفه امام خمینی&، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی&.
ارشادی‌نیا، محمدرضا، 1385، «تفکیک‌گروی یا تفکیک‌نگری به صدرا»، نامه فلسفی، ش 1.
اسفراینی، ملااسماعیل، 1383، انوار العرفان، تحقق سعید نظری توکلی، قم، بوستان کتاب.
اکبریان، رضا، 1383، مقدمه بر الحکمة المتعالیه، ج 8 ، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ایجی، میر سیدشریف، 1325 ق، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، قم، الشریف الرضی.
پویان، مرتضی، 1388، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، قم، بوستان کتاب.
تفتازانی، سعدالدین، 1409 ق، شرح المقاصد، مقدمه و تحقیق و تعلیق از دکتر عبدالرحمن عمیره، قم، الشریف الرضی.
حسینی اردکانی، احمد بن محمد، 1375، مرات‌الاکوان؛ تحریر شرح هدایة الاثیریة، تصحیح عبدالله نورانی، تهران، میراث مکتوب.
حکیمی، محمدرضا، 1381، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، قم، دلیل ما.
حلی، حسن بن یوسف، 1399 ق، کشف المراد فی تجرید الاعتقاد، قم، مکتبة المصطفوی.
ـــــــــــــــ ، 1407 ق، نهج الحق و کشف الصدق، قم، دار الهجره.
رحیم‌پور، فروغ‌السادات، 1382، معاد از دیدگاه امام خمینی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
سبزواری، ملاهادی، 1432 ق، شرح المنظومه، تعلیق استاد حسن حسن‌زاده آملی، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی.
سجادی، سید جعفر، 1357، فرهنگ معارف اسلامی، تهران، دانشگاه تهران.
ـــــــــــــــ ، 1384، دیباچه بر حکمت متعالیه، تهران، طهوری.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، 1354، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، انجمن حکمت و فلسفه ایران.
ـــــــــــــــ ، 1361، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنی، تهران، مولی.
ـــــــــــــــ ، 1362، مفاتیح الغیب، ترجمه و شرح محمد خواجوی، تهران، مولی.
ـــــــــــــــ ، 1378، المظاهر الالهیه، تهران، بنیاد حکمت صدرا.
ـــــــــــــــ ، 1382، الشواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب.
ـــــــــــــــ ، 1385، مجموعه رسایل فلسفی، تصحیح حامد ناجی اصفهانی، تهران، حکمت.
ـــــــــــــــ ، 1981، الحکمة المتعالیه (اسفار)، بیروت، دار الاحیاء التراث العربی.
ـــــــــــــــ ، بی‌تا، زادالمسافر، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
طاهری، صدرالدین، 1383، «گزارش و نقد معاد جسمانی در تفاسیر و آراء فلسفی ملاصدرا» در مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا، ج 11، ص 448 ـ 417، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
طوسی، خواجه نصیرالدین، 1379 ق، شرح الاشارات و التنبیهات، تهران، مطبعة حیدری.
لاهیجی، عبدالرزاق، 1372، گوهر مراد، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
یثربی، سید یحیی، 1379، عیار نقد، تهران، پایا. مصطفی مؤمنی: استادیار دانشگاه پیام‌نور. فصلنامه علمی ـ پژوهشی اندیشه نوین دینی 33 ادامه دارد...
94/03/06 - 05:29
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 90]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها