محبوبترینها
قیمت دیگ بخار و تولیدکننده اصلی دیگ بخار
معروف‌ترین هدیه و سوغاتی یزد مشخص شد!
آشنایی با انواع دوربین مداربسته ضد آب
پرداخت اینترنتی قبوض ساختمان (پرداخت قبض گاز، برق و آب)
بهترین دوره آموزش سئو محتوا در سال 1403 با نام طوفان ۱۴۰۳ در فروردین ماه شروع می شود
یک صرافی ارز دیجیتال چه امکاناتی باید داشته باشد؟
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
جراحی و درمان ریشه دندان عفونی با خانم دکتر صفوراامامی
چه مواردی بر قیمت کابین دوش حمام تاثیر دارند؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1797832417
مصلحت؛ از عناصر اصلی تشکیل دهنده حکم حاکم
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
مصلحت؛ از عناصر اصلی تشکیل دهنده حکم حاکم
بی‌تردید، عنصر مصلحت صرفاً در نظام تشریع خدای متعال و در فرآیند تشریع قوانین آسمانی مطمح نظر نبوده، فرآیند حاکمیت حاکم اسلامی در عصر حضور و غیبت نیز، در دایره این بحث بوده، دقیقاً به همین جهت، اهمیت آن دو چندان می‌گردد.
بخش دوم و پایانی ج) تدبیر الهی سومین عنصر پدیدآورنده مصلحت در نظام تشریع الهی، عنصر تدبیر یا مدیریت است بدون شک پدیده مصلحت در افعال الهی از تدبیر و قدرت او بر ساماندهی امور و نظارت بر آنها نشئت می‌گیرد؛ زیرا، اگر توان ساماندهی و مهندسی امور بندگان، در دست قدرت پروردگار هستی‌بخش نباشد، لحاظ مصلحت بندگان نیز بی‌معنا خواهد بود. با دقت در نمونه‌های عرفی نیز، به‌وضوح می‌توان دریافت که سخن از سنجش مصالح و لحاظ آن در موالی عادی و متولیان امور در جامعه، همواره با احاطه بر پدیده‌های اجتماعی و توان ساماندهی آنها همراه است؛ و الا بدون این توانمندی، در نظر گرفتن مصالح عباد امری ناممکن خواهد بود. عنصر تدبیر در کلام معصوم نیز، بدین‌سان، به تصویر کشیده شده است: و قد جرت مقادیرک علی یا سیّدی فیما یکون منّی الی آخر عمری من سریرتی و علانیتی. (فرازی از مناجات شعبانیه) (قمی، 1410: 284) ای مولای من، مقدرات تو تا آخر عمر چه به‌صورت آشکار چه به‌صورت پنهان بر من جاری است. براساس کلام امام سجاد(ع) آگاهی خداوند صرفاً به مصالح و مفاسدی که سرنوشت انسان وابسته به آن است محدود نبوده، تقدیر و تدبیر تمام امور انسان و شئون وجودی او همانند سایر امور هستی، به‌دست پرتوان اوست، و تنها اوست که به‌معنای واقعی مدیر و مدبر بوده، با ابتنا بر تدابیر مزبور، آنچه به صلاح و مصلحت بشر است، وضع می‌نماید. تدبیر و ربوبیت الهی دارای دو مرحله است: ربوبیت تکوینی: عبارت است از اداره تمام موجودات و تأمین نیازمندی آنان و به‌تعبیری «کارگردانی جهان». ربوبیت تشریعی: عبارت است از اداره موجودات ذی‌شعور و مختار، در محدوده جعل احکام و قوانین، از طریق نزول کتب آسمانی و ارسال انبیا و حجج الهی. از دیدگاه قرآن هرگونه تدبیری به‌واسطه ملائکه الهی (طباطبایی، بی‌تا: 20 / 181) صورت می‌پذیرد؛ بدین‌گونه که این موجودات مجرد در مرحله‌ای بالاتر از اسباب مادی، اسباب واقعی تمام رخدادهای تشریعی و تکوینی عالم در آغاز و انجام شمرده می‌شوند. به‌تصریح آیات و احادیث سببیت آنها در انجام یعنی: ظهور نشانه‌های مرگ، قبض ارواح، سؤال و جواب در قبر، میراندن و زنده کردن خلایق با نفخ صور، حشر، دادن نامه اعمال، وضع موازین و حساب، بردن به‌سوی دوزخ و بهشت و ... . سببیت ملائکه در مراحل آغازین هستی و در کلیه شئون آن، در آیاتی از قرآن تبیین شده است؛ برخی از آنها عبارت‌اند از: 1. ... فَالْمُدَبِّرَاتِ أ‌َمْرًا؛ سوگند به آنها که امور را تدبیر می‌کنند. (نازعات / 5) چون در این آیه، تدبیر به‌صورت مطلق آمده است، می‌توان گفت: مقصود، تدبیر عالمی (طباطبایی، بی‌تا: 20 / 183) و تکوینی است. 2. ... جَاعِل‌ِ الْمَلَائِکَة‌ِ رُسُلًا أ‌ُولِی أ‌َجْنحَةٍ مَثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ؛ آن فرشتگان را رسولانی قرار داد که دارای بال‌های دوگانه، سه گانه و چهارگانه هستند. (فاطر / 1) این آیه بیانگر شأنیت ملائکه در وساطت بین خدا و خلق در خلقت آسمان و زمین و تمام هستی است. (طباطبایی، بی‌تا: 17 / 5) 3. یخَافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهمْ وَیفْعَلُونَ مَا یؤْمَرُونَ؛ از پروردگارشان که مافوق آنان است می‌ترسند و همان را انجام می‌دهند که بدان امر گردیده‌اند. (نحل / 50) حاصل اینکه حاکم اسلامی نیز، باید در محدوده توانمندی و تعقل بشری واجد عنصر تدبیر باشد؛ زیرا او به‌منزله واسطه جعل قوانین حکومتی، با اتکا بر سنجش مصالح، باید مدیر بوده، بتواند به امور اجتماعی سامان داده، با تدابیر لازم و درخور، براساس مصلحت اقدام، و تصمیم نهایی را به‌صورت قانون یا حکم حکومتی ابلاغ نماید. د) حسن و قبح عقلی چهارمین عنصر پدیدآورنده مصلحت در نظام تشریع «حسن و قبح عقلی» است. جایگاه حسن و قبح عقلی مبحث حسن و قبح عقلی در بین تمامی مباحث کلامی ویژگی خاصی دارد. اهمیت این مبحث به‌قدری است که می‌توان ادعا کرد، ریشه‌ای عمیق در نحوه نگرش به‌هستی دارد. تاآنجاکه خدای متعال در نقطه آغازین آفرینش، با در نظرگرفتن جهات مختلف حسن و قبح، ممکنات را ایجاد کرده است. توجه خدای متعال در ابتدایی‌ترین مرحله آفرینش خلایق به صفاتی مانند: جود، فضل، احسان، حلم، مغفرت، محبت، عدل، حکمت، تدبیر، رحمانیت، رحیمیت و رازقیت، به‌وضوح، دلیلی است بر اثبات مدعای فوق. همچنین، خداوند در برخی آیات قرآن کریم، از قالب‌های گوناگون حسن عقلی به نیکی یاد کرده و از قبح آن ابراز انزجار نموده است. همچنان‌که گاهی، ذات خود را با صفات زیبای عقلی تمجید نموده، و از صفات ناپسند عقلی مبرا دانسته است که نمونه‌هایی از آیات مزبور عبارت‌اند از: 1. «إعْدِلُوا هُوَ أ‌َقْرَبُ لِلتَّقْوَى؛ (مائده / 8) عدالت پیشه کنید که به پرهیزکاری نزدیک‌تر است.» 2. «وَتَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ صِدْقًا وَعَدْلًا لَا مُبَدِّلَ لِکَلِمَاتِهِ؛ (انعام / 115) و کلام پروردگار تو با صدق و عدل به پایان رسید هیچ کسی نمی‌تواند کلمات او را دگرگون سازد.» 3. «وَإ‌ِذَا حَکَمْتُمْ بَینَ النَّاس‌ِ أ‌َ‌‌نْ تَحْکُمُوا بالْعَدْل‌ِ؛ (نساء / 58) هنگامی‌که میان مردم داوری می‌کنید به عدالت داوری کنید.» 4. «إ‌ِنَّ اللَّهَ لَا یظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ؛ (نساء / 40) خداوند به اندازه سنگینی ذره‌ای ظلم نمی‌کند.» 5. «قَالُوا سُبْحَانَکَ لَا عِلْمَ لَنَا إ‌ِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا إ‌ِنَّکَ أ‌َنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ؛ (بقره / 32) فرشتگان گفتند منزّهی تو، چیزی جز آنچه به ما یاد داده‌ای نمی‌دانیم، تو دانا و حکیم هستی.» مسئله حسن و قبح عقلی از دیرباز به‌عنوان یکی از مسائل سرنوشت‌ساز، مطرح بوده است. مسئله حسن و قبح عقلی قبل از ظهور اسلام، به‌منزله پشتوانه‌ای مستحکم برای آموزه‌های پایدار اخلاقی مورد بحث فلاسفه یونان باستان، نظیر سقراط، ارسطو و همفکران او، و پس از ظهور اسلام همواره، مطمح‌نظر اندیشمندان علم کلام، فقه، اصول، حدیث، تفسیر، تاریخ و اخلاق بوده است. گفت‌وگوی سقراط و اثیفرون شاهد خوبی بر این مدعاست. در فرازی از این گفت‌وگو، اثیفرون می‌گوید: «امر خداوند است که منشای خوبی یک کار بشمار می‌آید»، سقراط از او می‌پرسد «آیا چون خدا به چیزی امر کرده است آن چیز، صواب است یا چون آن چیز صواب است خداوند به آن امر کرده است؟» (مصباح یزدی، 1381: 128) عامل اصلی طرح این مبحث حیاتی در حوزه‌های کلامی اسلام، تبادل اندیشه‌های صاحبان فکر و اندیشمندان علم کلام درباره شناخت صفات و افعال خداوند بود؛ بدین‌معنا که آنها از این مسئله به‌عنوان یک اصل پایدار برای شناخت صفات و افعال خدا یاد کرده، همیشه در مسائل مختلف کلامی بر این اصل اعتماد می‌کردند. (سبحانی، 1382: 12) گویاترین و بهترین شاهد اثبات این مطلب، نگاهی کوتاه در متون گذشتگان (حتی متون فقهی و تاریخی) به‌جز قرن سیزدهم هجری است. این مسئله در اندیشه‌های کلامی شیعی همانند بحث از «امکان، وجوب و امتناع در فلسفه» محوریت خاصی داشته است؛ بهگونهای که شناخت پاره‌ای از اصول و فروع شریعت و شناخت خدای متعال، فرستادگان و اولیای او بر شناخت این اصل حیاتی استوار است. (انصاری خوئینی، 1413: 7 / 5) تاآنجاکه با تردید و انکار آن، همه اعتقادات و ارکان محکم دین متزلزل خواهد شد؛ زیرا، اگر هیچ‌کاری قبیح نباشد، وعده بهشت یا وعید دوزخ، انتقام مظلوم از ظالم، دشمنی خداوند با ستمکار، جعل احکام الهی مطابق مصلحت بندگان، نهی بهره‌جویی از شهوات و لذت‌های نامشروع، اثبات عدالت اثبات خدا و پرهیز از ظلم و اعتماد به قرآن و گفته‌های خداوند، بی‌معنا خواهد بود. با انکار این اصل، شخص کاذب نیز می‌تواند ادعای رسالت کند. پس چطور می‌توان امر حیاتی نبوت را به اثبات رسانید؟ به‌تعبیردیگر، چگونه می‌شود بین نبی واقعی و کسی که تنها ادعای نبوت می‌کند تفاوت گذارد؟ و به‌طورکلی چه الزامی بر ارسال پیامبران راستگو وجود دارد؟ و ده‌ها پرسش دیگر ...؟ (حلی، 1351: 422؛ خرازی، 1408: 1 / 122) تبعیت مصلحت و مفسده از حسن و قبح چنان‌که در مبحث پیشین بیان کردیم مطابق نظریه صحیح، حسن و قبح اشیا در ذات آنها نهفته است و عقل انسان به‌تنهایی می‌تواند خوبی و بدی برخی از کارها را ادراک نماید. ازاین‌رو، حسن و قبح اشیا، واقعی و خارجی بوده، نقش محوری آنها در برابر مصلحت و مفسده، محفوظ خواهد ماند. بدین‌سان دو مفهوم «مصلحت و مفسده» نیز، واقعی و خارجی‌اند و پیوسته با حسن و قبح همراه بوده، از آنها تبعیت می‌کنند؛ هرجا عنوان حسن، صادق باشد، مفهوم مصلحت نیز صادق، و هر کجا عنوان قبح، صادق باشد مفهوم مفسده نیز صدق خواهد کرد، أعم از آنکه عنوان حسن یا قبح در نگاه شخص، صادق باشد یا در نگاه نوع، در نگاه شارع صادق باشد یا غیرشارع. به‌تعبیردیگر، «انسان در فطرت و ذات خویش غریزه‌ای به‌نام غریزه جلب مصلحت و دفع مفسده می‌یابد که همواره او را به‌سوی اشیا و افعالی که پسندیده است کشانده، و از اشیایی که مذموم و ناپسند است دور می‌گرداند». (انصاری خوئینی، 1413: 7 / 57) بنابراین، مصلحت و مفسده، پیوسته دنباله‌روی حسن و قبح‌اند نه حسن و قبح، دنباله‌روی مصلحت و مفسده؛ خواه، مصلحت و مفسده دنیوی باشد، خواه اخروی. بدین‌معنا‌که چه‌بسا انسان به‌دنبال شی‌ء پسندیده یا کار شایسته می‌رود یا از شی‌ء ناپسند و کار ناشایست پرهیز می‌کند، اما هدف اصلی او تنها رسیدن به مصالح اخروی آن یا دوری از مفاسد اخروی آن است نه مصالح و منافع یا مفاسد و مضرات دنیوی. نکته شایان توجه اینکه برخی بر این باوراند، انسان می‌تواند در پاره‌ای موارد حسن و قبح و مصلحت و مفسده را از هم تفکیک نماید؛ و بدون توجه به مصلحت و مفسده نهفته در آن، و انگیزه اصلی و نهایی او بر انجام آن کار پسندیده یا ترک کار ناپسند، تنهاوتنها، حسن و قبح ذاتی آن باشد. (همان: 58) به نظر می‌رسد دیدگاه مزبور، ناتمام بوده، چنان‌که در آغاز سخن گفته شد جلب مصلحت و دفع مفسده در فطرت انسان نهفته است، و بدون توجه آدمی، خودآگاه یا ناخودآگاه، او را به‌سوی کار نیک سوق داده، یا از کار ناپسند دور می‌گرداند. ه) عدل الهی پنجمین عنصر ایجاد مصلحت در نظام تشریع، عنصر عدل است که در دیدگاه اندیشمندان کلامی و اصولی، باید بعد از حسن و قبح عقلی مطرح شود. (مرعشی نجفی: 1406: 1 / 271) این واژه که در اصطلاح متکلمین (مصطفوی، 1368: 8 / 53) با معنای لغوی آن همخوانی و تلازم دارد، به‌معنای تنزیه و دور دانستن ذات الهی از تمام کارهای زشت و قبیح، و توصیف او به تمام کارهای پسندیده و نیکوست. (لاهیجی، 1364: 57؛ طوسی، 1362: 97؛ حلی، 1363: 105؛ مظفر، 1381: 18؛ حلی، 1387: 2 / 540 و 541) رابطه عدل با حسن و قبح عقلی مسئله عدل یکی از موارد ریشه‌ای اختلاف بین عدلیه و اشاعره است که به‌عنوان اصول و پایه عقاید (جمعی از نویسندگان، 1378: 2 / 44) و از مشخصات مذهب کلامی عدلیه قلمداد می‌گردد. هرچند این اختلاف بدین معنا نیست اشاعره عدل الهی را به کلی منتفی دانسته، (همان: 47؛ مطهری، 1371: 18 و 19) برخلاف تصریح آیات قرآن، خدای متعال را ظالم بدانند، بلکه اختلاف آنان در توانمندی عقل انسان به‌تنهایی و بدون استمداد از شرع، در تشخیص ضوابطی است که براساس آن مطلق افعال، ازجمله افعال الهی ارزش‌گذاری شده، انجام یا ترک آن الزام‌آور باشد؛ مانند آنکه بگوید، خداوند باید انسان‌های نیکوکار را به بهشت خویش داخل و انسان‌های بدکار را از ورود به بهشت باز دارد. ازاین‌رو، می‌توان به‌راحتی ادعا کرد که خواستگاه اصلی اختلاف، همان مسئله حسن و قبح عقلی است (جمعی از نویسندگان، 1378: 2 / 47) که اشاعره همواره درصدد انکار آن برآمده و بر این باوراند که هر آنچه خداوند انجام دهد یا بدان امر کند شایسته و خوب، و هر آنچه انجام ندهد یا عمل به آن را نهی نماید، بد و ناشایست است؛ در مقابل، عدلیه معتقداند، افعال، به‌خودی‌خود، واجد جهات حسن و قبح‌اند و عقل آدمی نیز، می‌تواند پاره‌ای از آن جهات را درک نماید؛ ازاین‌رو، صدور فعل ناشایست از خداوند را محال می‌دانند. (همان: 44 و 45؛ مصباح یزدی، 1381: 1 / 161 و 162) و) حکمت ششمین عنصر پدیدآورنده مصلحت در نظام تشریع، عنصر حکمت است که مانند عدل، از برآیندهای کلیدی و سرنوشت‌ساز مسئله حسن و قبح عقلی، و از مباحث ویژه علم کلام بوده، اندیشمندان کلامی و اصولی همواره پس از مبحث حسن و قبح عقلی به این مبحث مهم پرداخته، بر این باوراند این موضوع نیز، با شناخت و بررسی حسن و قبح عقلی روشن شده، و جایگاه اصلی خود را می‌یابد. (حلی، 1363: 105) ازآنجاکه اراده و علم الهی به گزاف و بی‌حساب به‌هیچ‌چیزی تعلق نمی‌گیرد، هرآنچه در ابتدای امر به‌صورت ذاتی مورد تعلق امر الهی است، همان، جهت کمال و خیریت اشیاست، مقتضای محبت خداوند به کمال این است که هنگام ایجاد تزاحم در عالم ماده و پدیدآمدن ضرر و زیان، پیدایش مجموعه اشیا و موجودات مادی بهگونهای باشد که کمال و خیر بیشتری بر آنها متصور شود. (شهید ثانی، 1409: 148) چنین اراده‌ای را «اراده حکیمانه» نامیده، و چنین پدیده‌هایی ناشی از «حکمت»اند که تنها از موجودی به‌نام حکیم صادر می‌شود. از بررسی و سنجش تزاحمات عالم ماده و انتخاب مجموعه‌ای از پدیده‌هایی که بر آنها کمال بیشتری مترتب باشد مفهومی به‌نام «مصلحت» به وجود می‌آید که درحقیقت، مستقل از وجود آفریده‌ها که در پیدایش آنها یا در اراده الهی مؤثر باشد نیست؛ زیرا «مصلحت» علت غایی فعل خداوند بشمار نمی‌آید و تنها نوعی هدف عَرَضی و تَبَعی برای خداوند شمرده می‌شود، درحقیقت، علت غایی برای فعل خداوند، همان علت فاعلی است و خداوند غرض و هدفی زائد بر ذات ندارد. (مصباح یزدی، 1364: 2 / 191 و 392) 1. محدوده نزاع ازآنجاکه مبحث حکمت یا هدفمندی افعال الهی نیز با مبحث عدل ارتباطی تنگاتنگ دارد، اختلافات گذشته نیز به این بحث تسری داده شده است. توضیح آنکه با پیدایش پرسش‌هایی مانند: «آیا کارهای خداوند نیز مانند کارهای بندگان به اغراض و اهداف خاصی وابسته است؟ آیا می‌توان پدیده‌ای به‌نام انتخاب کار اصلح و ارجح را درباره کارهای خدا نیز، تصور کرد؟ آیا در افعال الهی نیز مانند کارهای بشر، «چرا» و «چگونه» قابل تصور است؟ آیا «هدفمند نمودن کارهای الهی» نحوه‌ای از تشبیه مخلوق ضعیف به خالق توانمند و قوی نیست؟» در آغاز اسلام، اندیشمندان کلام در قالب دو گروه عدلیه و اشاعره درصدد پاسخ‌گویی به پرسش‌های مزبور برآمدند. عدلیه براساس تأکید قرآن، بر هدفمند بودن آفرینش الهی پا فشرده، معتقد شدند: کارهای خداوند براساس، اهداف و اغراض خاصی، مراعات انتخاب اصلح یا «کاربرتر» است. اما اشاعره با انکار این نوع هدفمندی در کارهای خدا مفهوم حکمت در قرآن کریم را همانند مفهوم عدل، توجیه و تأویل نموده، بر این باور که «خداوند هر کاری را که انجام می‌دهد حکمت است نه آنچه حکمت است انجام می‌دهد» تأکید نموده‌اند. به‌تعبیردیگر، افعال خدا بر سلسله‌ای از مصلحت‌ها مترتب نیست؛ و هرچند او آفریننده مصلحت است، در نظر داشتن مصلحت بر افعال او، نگرشی ناصواب بوده، اصولاً هیچ‌گونه رابطه تکوینی و علی و معلولی بین آفریده‌ها و مصلحت‌هایی که برای آنها در نظر گرفته می‌شود، وجود ندارد. (مطهری، 1371: 23) 2. ناتوانی در تشخیص مصلحت تا بدین‌جا مشخص شد که دیدگاه صحیح و درخور درباره افعال الهی‌همان دیدگاه عدلیه است که افعال خدا را دارای حکمت دانسته، مصالح را بر آنها مترتب می‌داند. پرسش دیگر اینکه چگونه می‌توان وجود مفاسد و زشتی‌ها را در بسیاری از پدیده‌ها و آفریده‌های هستی، به‌جای مصلحت یا مصالح، توجیه کرد؟ این موارد با اعتقاد به حکمت الهی چگونه قابل جمع است؟ در پاسخ به پرسش مزبور می‌توان گفت، پذیرش حکیمانه بودن افعال الهی با توجه به براهین و ادله قطعی، و قبول این اصل که تمام کارهای ریز و درشت او براساس مصلحت است، هنگام ناتوانی در تشخیص مصلحت یا مصالح آفرینش آفریده‌ای یا فعلی از افعال الهی باید ضمن بازگشت به باور قبلی خود، تأکید کنیم که عدم تشخیص یا شناخت ما از علت و مصلحت خلق این پدیده، دلیل فقدان آن نبوده، بدون شک، مصلحت یا مصالحی در پس این کار نهفته است. اصولاً حکمت را از این جهت، حکمت نامیده‌اند که عقل آدمی توان ادراک آن را ندارد؛ برخلاف علت که در دسترس فهم و درک بشر است. به‌عنوان نمونه وقتی شارع می‌فرماید، زن‌های مطلقه باید به مدت سه طهر، عده نگاه دارند تا از اختلاط میاه (آب‌ها) پیش‌گیری به عمل آید (بقره/ 228)، با وجود علم درباره مصداق خاصی که یک‌سال هیچ‌گونه نزدیکی‌ای با همسر خویش نداشته است، چرا او نیز باید عده نگاه دارد؟ پاسخ این است که نحوه بیان شارع در راستای تشریع این حکم، نحوه حکمت است نه علت؛ بدین معنا که عقل از درک و حکمت آن عاجز و ناتوان است. همچنین، درصورتی‌که مواجه شدن پدری عاقل، عادل و حکیم که شدیداً مراقب خوشبختی و سعادت فرزند خویش است، در شرائط خاص بر دست فرزند خود جراحتی وارد ساخت که علت و مصلحت این کار بر ما معلوم نیست، به‌راحتی خواهیم گفت، حتماً این کار او براساس مصلحتی است که ما نمی‌دانیم. (صدوق، بی‌تا: 396) ازاین‌رو، امام صادق(ع) در پاسخ به پرسش شخصی که از او پرسید، چرا با وجود وعده خداوند در قرآن بر استجابت دعا (غافر / 60) انسان مضطری را می‌بینیم که در عین اضطرار و تشویش، خواسته‌هایش به اجابت نمی‌رسد، یا مظلومی که از خدا درخواست کمک می‌کند به او کمکی نمی‌شود؟ فرمود: وای بر تو! مگر نمی‌دانی خدا حاجت همه درخواست‌کنندگان را اجابت می‌کند، مگر شخص ظالم و زورگو؛ و اگر او نیز به‌سوی خدا بازگشته، توبه نماید، مورد توجه قرارخواهد گرفت؟! همچنین خداوند پس از دعای انسان شایسته، ایشان را از بلا و مصیبت‌هایی که خود آنها متوجه آن نیستند دور ساخته، یا برای آنان پاداشی عظیم در روزی که سخت بدان پاداش نیازمنداند ثبت خواهد کرد ... . (طبرسی، 1413: 2 / 228) در جای دیگر امام می‌فرماید: برای انسان مؤمن عارف، سخت است که از خدا چیزی را درخواست کند که نمی‌داند برای او خیر است یا شر؛ چه‌بسا انسان از خدا نابودی کسی را می‌طلبد که عمر او هنوز به اتمام نرسیده است یا نزول باران را می‌خواهد که در آن‌هنگام به صلاح او نیست ... . (طبرسی، 1413: 2 / 228 و 229) بررسی یکی از شبهات مصلحت و عرفی شدن فقه در صفحات پایانی این نوشتار برآنیم مسئله عرفی‌شدن فقه و ارتباط آن با نظریه مصلحت را به شیوه پرسش و پاسخ بررسی نماییم. پرسش مورد نظر این است که آیا پذیرش نظریه مصلحت در فقه شیعه و نظریه ولایت فقیه در اندیشه برخی از فقها نظیر امام خمینی(ره)، به‌معنای عرفی‌شدن فقه شیعه و تعطیلی برخی یا تمام احکام الهی، و به‌تعبیردیگر، سکولاریزاسیون، است؟ (1) (صالح‌پور، 1374: 24) پیش از پرداختن به پاسخ، ریشه‌یابی و ارائه تعریف مختصری از واژه سکولاریزم ضروری است. معانی سکولاریزم در لغت‌نامه‌ها و دایرةالمعارف‌های مختلف عبارت است از: دنیاگرایی، جانبداری از اصول دنیوی و عرفی، بی‌دینی و بی‌خدایی و پشت کردن به دین؛ و در غرب قبل از رنسانس نیز، به‌معنای جدایی دین از سیاست، نامقدس، جداانگاری دین و دنیا، عقلانیت، علم‌گرایی و نوگرایی، به‌کار گرفته می‌شد. (جعفری، 1375: 54 و 92) از زمان رنسانس و توأم با تحولات اجتماعی نیز، در مفاهیم جدیدی مثل تفکیک دین از سیاست، تسلط دولت بر کلیسا، تفکیک کشیشان عرفی و دارای گرایش مردمی و دنباله‌روی عرف از کشیشان دینی و مذهبی، تحریف، حذف و طرد دین و آموزه‌های دینی به‌کار رفته شد. (قدردان قراملکی، 1379: 18 ـ 15) ازاین‌رو، اندیشه سکولار در دیدگاه سکولاریست‌ها، در یک کلمه جامع و کامل می‌تواند به‌معنای دنیاگرایی و گرایش به مظاهر دنیا قلمداد گردد؛ زیرا، چنین تعبیری با توجه به ادله آنان در گرایش به دو مقوله دنیا و ظواهر آن، و روی‌گردانی از مسیحیت که عبارت‌اند از انسان‌مداری، عقل‌گرایی، علم‌گرایی، فهم بشری و آزادی انسان، به مقصود واقعی این گروه نزدیک‌تر است. (باربور، 1364: 10) در این راستا تعاریف دیگری، ارائه شده است که، یکی از آنها عبارت است از: سکولاریزم یعنی مخالفت با شرعیات و مطالب دینی، روح دنیاداری، جانبداری از اصول دنیوی و عرفی؛ و سکولاریست یعنی شخصی که مخالف با تعلیم شریعت و آموزه‌های دینی و طرفدار اصول دنیوی و عرفی می‌باشد. (آریان‌پور کاشانی، 1370: 5 / 49522 و 49523) با روشن شدن تعریف واژه سکولاریزم، نوبت به ارائه پاسخ به این پرسش می‌رسد که آیا عرفی شدن فقه یا سکولاریزاسیون با پذیرش نظریه مصلحت در فقه شیعه، متلازم است؟ بی‌شک، بحث عرفی‌شدن فقه با بحثی که در مباحث پیش‌گفته درباره عرف مطرح شد کاملاً متفاوت است. در آن بحث گفته شد که فقیه برای استنباط صحیح برخی از مفاهیم و مصادیقی که در آنها عرف به‌عنوان مرجع شناخته می‌شود، با مراجعه به عرف، به فتوای مورد نظر خود دست می‌یازد. این مطلب با عرفی‌شدن فقه که به‌معنای عبور از مفاهیم و آموزه‌های قدسی است تفاوت بسیاری خواهد داشت. توضیح آنکه چکیده نظریه عرفی‌شدن به‌اختصار، در دو بخش بیان می‌شود: الف) عقلانی شدن مفاهیم عقیدتی و قدسی؛ در این بخش که عملیات آن به عقل فردی واگذار شده است، عقاید (نه احکام)، عقلانی، و از حالت اعتقاد تعبدی خارج شده، در قالب گزاره‌های عقلی عرضه می‌گردد. خاستگاه این بخش، آیین مسیحیت در دوران کنونی است، که براساس آن جایگاه عقاید و معارف دینی، فراتر از عقل قلمداد شده، ایمان، قبل از خرد و عقل قرارمی‌گیرد؛ ازاین‌رو، هنگامی‌که در مسئله تثلیث، بدان‌ها گفته می‌شود، این اعتقاد از نظر عقل مردود است، در پاسخ می‌گویند این رمزی است که با ایمان قابل حل بوده، عقل نمی‌تواند راهی به‌سوی آن باز نماید؛ ابتدا بایستی ایمان ورزید سپس فهمید، در این نظریه ارائه هرگونه پرسش و پاسخ در حوزه دین ممنوع بوده، دین و عرف، همواره در ستیز و تهافت‌اند. ب) عقلایی شدن احکام رفتاری؛ در این نظریه عقل جمعی از طریق مجالس و محافل قانون‌گذاری، قوانینی را به‌جای قوانین و احکام شریعت وضع می‌نماید و دین، تنها متکفل تأمین سعادت اخروی و عقل جمعی متکفل تأمین سعادت دنیوی است. نتیجه و فرجام عمل براساس این نظریه، حذف گوهر والای دین و حقایق انسان‌ساز آن از عرصه زندگی اجتماعی است. (سبحانی، 1383: 49) عرفی شدن فقه شیعه به‌معنای اخیر، یعنی اتکا به عقل جمعی در باب قانون‌گذاری و سپس طرد و حذف احکام شریعت، امری مذموم و ناپسند و کاملاً در تضاد با روح دین بشمار می‌آید؛ زیرا، اتکا بر عقل جمعی، نمی‌تواند سعادت بشر را تضمین نماید، عقل جمعی بشر در عصر کنونی ناهنجارها و مفاسدی را مورد تصویب قرار داده است که بشر تا ابد بایستی در سرافکندگی آن باقی بماند، تصویب قوانین شرم‌آوری نظیر ازدواج با همجنس در برخی از پارلمان‌های غربی، بهترین گواه بر این مدعا است. تاریخ بشری بهترین شاهد نیازمندی انسان در زندگی فردی و اجتماعی به باور دینی بوده، ناتوانی انسان در تنظیم قوانین فردی و اجتماعی کارآمد نیز، گویاترین دلیل بر نیاز او به حقیقتی به‌نام دین و آموزه‌های دینی است. همچنین عنصر مصلحت در فقه شیعه با عنصر مصلحت در نظام‌های غربی و دیدگاه‌های تحصلی و پراگماتیستی یا سکولاریستی، در تهافتی آشکار است. (خسروپناه، 1379: 169) زیرا، مصلحت‌گرایی در نظام سکولار که دین را تنها در راستای تأمین منافع اخروی و معنوی مؤثر دانسته، آن را در تأمین منافع دنیوی ناکارآمد می‌پندارد، درحقیقت، به‌معنای سودجویی و سودگرایی مادی برای به چنگ آوردن دنیاست. بدین‌معنا که در این‌گونه نظام‌ها، عنصر مصلحت تنها یک‌سویه و یک‌جانبه بوده، تمام نظر آن به دنیاگرایی محض، و در تقابل کامل با شریعت است. اما عنصر مصلحت در مکتب شیعه، به‌هیچ‌وجه، یک‌جانبه و تک‌محوری نبوده، هم تأمین‌کننده اهداف و اغراض والای شرع، و هم تأمین‌کننده منافع مادی در راستای نیل به منافع معنوی است. مصلحت سنجی و مصلحت اندیشی در فقه غنی شیعه، به‌منزله نادیده انگاشتن مبانی مستحکم شریعت نبوده، نه‌تنها هیچ‌گونه رویارویی با روح دین و شرع ندارد، بلکه در راستای تأمین و حفظ مقاصد عالی شریعت و ملاک‌های برتر احکام شریعت است. اندیشمندانی چون گلنر نیز به تأمل و نقد روند عرفی‌شدن دین پرداخته‌اند. وی که از چهره‌های متفکر و صاحب‌نظر و آشنا با جوامع غیرغربی و ادیان غیرمسیحی است، با دست‌شستن از تلقی اسطوره‌ای از نظریه عرفی‌شدن، بر این باور است که با وجود واقعیت انکارناپذیر روند فزاینده و روبه‌رشد عرفی‌شدن در جوامع مختلف، اسلام یک استثنای بزرگ است. اسلام مانند قرن گذشته، همچنان بانفوذ و قدرت بسیار باقی مانده، بلکه قدرتمندتر نیز شده است؛ درحالی‌که تمدن‌های سه‌گانه غربی (مسیحی)، چینی و هندی به میزان چشمگیری از این روند در امان نمانده، به سکولاریزاسیون تن داده‌اند. (شجاعی زند، 1380: 24) نتیجه با توجه به جایگاه ویژه عنصر مصلحت در نظام تشریع اسلام، در نوشتاری که از پیش رو گذشت به بررسی دقیق آن دسته مبانی‌ای پرداختیم که در قالب زیرساخت‌های اصلی این عنصر مطرح بوده، درحقیقت دربردارنده پاره‌ای از شبهات رایج درباره این عنصر مهم بوده‌اند. بی‌تردید، عنصر مصلحت صرفاً در نظام تشریع خدای متعال و در فرآیند تشریع قوانین آسمانی مطمح نظر نبوده، فرآیند حاکمیت حاکم اسلامی در عصر حضور و غیبت نیز، در دایره این بحث بوده، دقیقاً به همین جهت، اهمیت آن دو چندان می‌گردد. مبانی مطرح شده در این نوشتار در قالب شش مبنای کلامی معرفی، و در ذیل هریک با طرح مباحثی ضمن کمک به فهم صحیح‌تر آن، برخی از شبهات وارده را خنثی نموده‌ایم. در خاتمه با بررسی استدلالی یکی از اصلی‌ترین شبهات حوزه کلامی مصلحت که با حوزه فقهی مصلحت نیز مرتبط است، به این نتیجه رهنمون شدیم که مفهوم سکولاریزاسیون از مفهوم نظریه مصلحت در فقه شیعه کاملاً متمایز است. پی نوشت ها: 1 . لازم به ذکر است، برخی معنای صحیح و اصلی سکولاریزاسیون را، دنیایی‌شدن و دنیایی نمودن گرفته‌اند. (بنگرید به: ویلسون، 1374: 124) منابع و مآخذ 43. قرآن کریم. 44. نهج البلاغه. 45. آریان‌پور کاشانی، عباس، 1370، فرهنگ کامل انگلیسی فارسی، تهران، امیرکبیر. 46. ابن‌سینا، 1375، الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، چ سوم. 47. انصاری خوئینی، ابراهیم، 1413 ق، المقالات والرسالات، قم، مؤسسه نشر اسلامی، چ اول. 48. اینتایر، السدرمک، 1379، تاریخچه فلسفه اخلاق، انشاءالله رحمتی، تهران، حکمت. 49. باربور، ایان، 1364، علم و دین، بهاءالدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاه، چ چهارم. 50. تستری، قاضی نورالله، 1406 ق، احقاق الحق، قم، مرعشی نجفی، چ اول. 51. جعفری، محمدتقی، 1375، تحلیل و بررسی سکولاریزم، قبسات، سال اول، شماره اول، ص 69 ـ 55. 52. جمعی از نویسندگان، 1378، اندیشه‌های کلامی شیخ طوسی، مشهد، دانشگاه علوم رضوی، چ دوم. 53. الحلی، حسن بن یوسف بن المطهر، 1387 ق، توضیح المراد، تبریز، بی‌نا. 54. ــــــــــــــــــــ ، 1351، کشف المراد، قم، جامعه مدرسین، چ دهم. 55. ــــــــــــــــــــ ، 1363، انوارالملکوت فی شرح الیاقوت، قم، انتشارات رضی. 56. خرازی، سیدمحسن، 1408 ق، بدایة المعارف الاسلامیه، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، چ سوم. 57. خسروپناه، عبدالحسین، 1379، گفتمان مصلحت در پرتوی شریعت و حکومت، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر. 58. سبحانی، جعفر، 1382، حسن و قبح عقلی، قم، مؤسسه امام صادق(ع). 59. ــــــــــــــــــــ ، 1383، عرفی شدن دین، کلام، شماره 49، ص 20 ـ 6. 60. ــــــــــــــــــــ ، 1409 ق، الالهیات، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه، چ دوم. 61. شجاعی زند، علیرضا، 1380، «چند پرسش درباره عرفی شدن» بازتاب اندیشه، قم، مرکز پژوهش‌های صدا و سیما، شماره 20، ص 36 ـ 22. 62. شهید ثانی، 1409 ق، حقایق الایمان، قم، انتشارات سید الشهداء(ع). 63. صالح‌پور، جهانگیر، 1374، فرآیند عرفی شدن فقه شیعه، کیان، شماره 24، ص 26 ـ 19. 64. صدوق، ابوجعفر علی بن الحسین ابن‌بابویه قمی، بی‌تا، التوحید، قم، جامعه مدرسین. 65. طباطبایی، سیدمحمدحسین، 1362، نهایة الحکمه، قم، مؤسسة النشر الاسلامی. 66. ــــــــــــــــــــ ، بی‌تا، المیزان، قم، اسماعیلیان. 67. طبرسی، فضل بن الحسن، 1413ق، الاحتجاج، قم، اسوه. 68. طوسی، محمد بن الحسن، 1362، تمهید الاصول، تهران، انتشارات دانشگاه تهران. 69. فرانکنا، ویلیام کی، 1376، فلسفه اخلاقی، هادی صادقی، قم، طه. 70. قدردان ملکی، محمدحسن، 1379، سکولاریزیم در مسیحیت و اسلام، قم، دفتر تبلیغات اسلامی. 71. قمی، شیخ عباس، 1410ق، مفاتیح الجنان، تهران، مکتب القرآن. 72. کاپلستون، فردریک، 1380، تاریخ فلسفه، سیدجلال‌الدین مجتبوی، تهران، سروش، چ چهارم. 73. گمپرتس، تئودور، 1375، متفکران یونانی، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی. 74. لاهیجی، عبدالرزاق، 1364، سرمایه ایمان، تهران، الزهراء. 75. مجلسی، محمدباقر، 1403 ق، بحارالانوار، لبنان، دار احیاء التراث العربی. 76. مرعشی نجفی، شهاب‌الدین، 1406 ق، حاشیه احقاق الحق، تهران، اسلامیه. 77. مصباح یزدی، محمد تقی، 1381، آموزش عقاید، تهران، انتشارات بین‌الملل، چ اول. 78. ــــــــــــــــــــ ، 1382، به‌سوی خودسازی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی. 79. ــــــــــــــــــــ ، 1384، نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی. 80. ــــــــــــــــــــ ، 1364، آموزش فلسفه، تهران، انتشارات بین‌الملل. 81. مصطفوی، حسن، 1368، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. 82. مطهری، مرتضی، 1371، عدل الهی، قم، صدرا. 83. مظفر، محمدرضا، 1381 ق، عقاید الامامیه، نجف، چ دوم. 84. ویلسون، براین. ر، 1374، جدا انگاری دین و دنیا، ترجمه مرتضی اسعدی، تهران، طرح نو. محمدرضا ایزدپور فصلنامه اندیشه نوین - شماره 26 انتهای متن/
94/01/30 - 05:06
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 158]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها